Le donne ateniesi
Tucidide nelle sue Storie riferisce il discorso che Pericle rivolse agli ateniesi nel 461, un anno dopo l’inizio della guerra con Sparta, per commemorare i caduti in guerra. La polis viene presentata come il paradigma della democrazia.
Noi abbiamo una forma di governo che non guarda con invidia le costituzioni dei vicini, e non solo non imitiamo altri, ma anzi siamo noi stessi di esempio a qualcuno. Quanto al nome, essa è chiamata democrazia, poiché è amministrata non già per il bene di poche persone, bensì di una cerchia più vasta1 .
La democrazia, dunque, è amministrata per il “bene” di una “cerchia più vasta”. Chi, però, amministra questa democrazia e dunque sceglie il “bene” per i molti? Risposta: i cittadini maschi. Atene come ebbe a scrivere Claude Mossé è infatti un “club d’hommes” diremo un club per soli uomini.
Avec la cité grecque, qui place l’homme grec, le citoyen, au coeur de l’humain, et qu’on a pu qualifier de “club d’hommes”, se fixe le statut de la femme, intégrée et marginale à la fois2.
Dunque, una élite minima rispetto ai molti che abitano Atene. E il popolo di Atene ha una compagine davvero articolata. Sono presenti anche schiavi e meteci. Gli schiavi sono considerati “cose” e trattati alla stregua di cose. Gli stranieri possono divenire influenti ma, anche se benestanti, come nel caso di Aristotele, non sono iscritti alle liste civili e non possono possedere neanche dei beni.
Prima di terminare il suo discorso, Pericle fa “un accenno” alle virtù delle donne.
Per quante ora si troveranno in vedovanza, comprenderò tutto in questa breve esortazione. Gran vanto per voi dimostrarvi all’altezza della vostra femminea natura; grande è la reputazione di quella donna di cui, per lode o biasimo, si parli il meno possibile fra gli uomini3.
La donna ateniese, cittadina -dunque figlia di un cittadino ateniese- garantisce la legittimità della discendenza, secondo un decreto dello stesso Pericle che risale al 451. Non per merito suo, però. Lei è soltanto il mezzo attraverso il quale viene trasmesso il patrimonio-genetico-dell’esser-cittadino che appartiene al padre. Che sia costitutivamente inferiore all’uomo secondo i greci, si evince non soltanto dalla modalità con cui viene data in sposa, ma dalla necessità di supplire alla sua “carenza ontologica” con una dote. Tanto è vero che la donna ateniese povera, in realtà, poteva aspirare soltanto a divenire pallake, concubina, di un cittadino e dunque generare figli non legittimi, tranne che non si fosse in situazioni particolari -sterilità della moglie legittima, decremento demografico, stato di guerra prolungato- per cui era possibile legittimare una discendenza di nothoi (bastardi).
Essere all’altezza della “femminea natura”, di cui parla Pericle, per le cittadine ateniesi, non era una passeggiata, però, poiché implicava la rinuncia a ben più che il godimento pieno della vita. Erano ritenute beni preziosi e, in quanto tali, mantenute dentro un caveau: l’oikos (casa) del marito. Peraltro non era consentito loro di frequentare tutte le stanze con libertà. Dovevano, infatti, stare relegate nel gynaikeion e non potevano permettersi di entrare nell’andron, il luogo dell’oikos riservato all’uomo. I limiti della femminea natura impedivano loro anche di uscire, tranne durante le feste religiose e i riti funebri in cui potevano presentarsi all’esterno ma con il volto coperto e un abito che non evidenziasse le forme. La “clausura” delle donne diveniva meno rigorosa quando queste avevano dato alla luce un figlio. Non si trattava però di un diritto formale ed era potere del marito revocarlo in ogni momento4. L’importanza del non essere viste era tale che neanche il marito poteva denudare la propria moglie, anche se gli era concesso di ammirarne il volto. Insomma, la cittadina faceva l’amore praticamente vestita poiché il suo ruolo era soltanto di garantire la discendenza non certo di godere o di far godere. È interessante la modalità attraverso cui la proprietà della donna passava dal padre al marito. Il termine matrimonio non esisteva, vi si riferivano attraverso i due momenti che ne attestavano la legalità: l’engye e il gamos. Non essendovi un diritto positivo che regolasse istituzionalmente l’unione ed essendo il matrimonio tra cittadini la condizione per poter avere una discendenza legittima, era necessaria un’attestazione sociale che garantisse non soltanto l’avvenuto contratto di matrimonio ma la liceità dello stesso. L’engye –che potremmo tradurre con il nostro fidanzamento- è «un atto di scambio tra capifamiglia, che sancisce la circolazione della donna da un oikos all’altro»5. Doveva, dunque, avvenire in un luogo pubblico alla vista di più persone, perché ci fossero testimoni a garanzia della legalità del vincolo coniugale: l’agorà era ovviamente il posto più adatto. La donna non prendeva parte all’engye, ma era dovere del padre informarla dell’avvenuta promessa contrattuale.
La fanciulla ateniese giungeva al matrimonio ignara di tutto, senza la benché minima istruzione, molto, ma molto, più infantile della sua coetanea di oggi. Se gli autori antichi sottolineano la cultura delle straniere e la libertà delle spartane è perché la confrontano con la giovane ateniese, ignorante e reclusa. L’inesperienza della sposa era considerata la sua più grande virtù perché il marito poteva meglio plasmarla a suo piacimento6.
Durante l’engye, il futuro marito chiedeva in moglie la figlia al cittadino dichiarando che l’avrebbe sposata soltanto nel caso in cui fosse stata vergine e cittadina. Se il bene “veniva rovinato”, per la morte del marito o per divorzio, bisognava risarcire il padre (apotinema). Di solito l’apotinema doveva essere equiparato alla dote ricevuta.
Il gamos era il giorno delle nozze. La celebrazione-ricevimento avveniva in due tempi: a casa del padre, da dove la sposa veniva “rapita” per essere trasportata su un carro seguito da un corteo presso la nuova abitazione, e a casa del marito. L’usanza del ‘rapimento’ -che viene ricordata da Plutarco in Vita di Licurgo per il matrimonio spartano, in cui addirittura la sposa veniva rasata a zero- rappresentava probabilmente il ratto di Persefone. Oltre alla moglie legittima (gyne gamete) e alla concubina (pallake) che, come abbiamo detto poteva essere «di nascita libera, ma povera, oppure una straniera, ricevuta senza dote dalle mani del suo tutore»7, un’altra figura non meno importante era la cortigiana.
Le cortigiane le abbiamo per il piacere, le concubine per le cure di tutti i giorni, le spose per avere una discendenza legittima e una fedele custode del focolare8.
Come spiega Claudia Montepaone «la cortigiana è “altra” rispetto alla donna sposata, non vi è né vi deve essere, possibilità di confronto e di risentimento da parte della donna sposata, che altrimenti rischierebbe di annullare le reali, costitutive differenze tra categorie di donna, che trovano pienamente riscontro nelle forme di organizzazione giuridica della città»9.
Tra le cortigiane, un caso a parte, rispetto alle pornai -grado più infimo di prostituzione- e alle flautiste, che usualmente sono proprietà di una mezzana o di un pornoboskos, è la hetaira. Unica condizione femminile che consente alla donna di essere proprietaria del proprio corpo. Le hetairai, oltre a essere molto belle, sono spesso ricchissime e anche colte e intelligenti. Non si concedono a chiunque e scelgono stabilmente un amante influente e danaroso. Sono noti i casi della bella Frine e della saggia Aspasia, divenuta pallake di Pericle, il quale riuscì a far riconoscere come legittimo il loro figlio (si chiamava anche lui Pericle), nonostante la norma sulla cittadinanza da lui stesso imposta10.
Queste donne libere, belle e indipendenti si vogliono spesso anche intelligenti. Il pensiero corre ad Aspasia, nel cui “salotto” si incontravano gli uomini più importanti dell’epoca: dotti come Anassagora, filosofi come Socrate, artisti come Fidia, tutto l’entourage di Pericle. Ad Atene si diceva perfino che Aspasia ispirasse la politica del grande stratego. Almeno è quanto riferisce Plutarco nella Vita di Pericle11.
Gli unici processi contro donne di cui abbiamo notizia sono proprio quelli contro le hetairai, non soltanto perché attraverso loro si cercava di colpire l’amante, ma anche perché la donna di nascita libera, essendo «segregata dalla vita pubblica ed esclusa da ogni diritto civile e politico» era ritenuta «addirittura priva della capacità processuale»12. I processi conosciuti sono quelli contro Aspasia, hetaira di Pericle, Frine, hetaira di Iperide, e Neera, hetaira di Stefano, «poco o nulla sappiamo, infine, di una orazione di Lisia contro l’etèra corinzia Laide (Athen., deipn, XIII 586e) e di una di Iperide contro la cortigiana Aristagora (Athen, deipn, 588c)»13.
Durante il processo per empietà certamente subito dalla hetaira Frine, accusata di aver introdotto nuove divinità ad Atene, si racconta che il suo avvocato e amante, l’oratore Iperide, l’avesse denudata per mostrare alla giuria come la sua bellezza non potesse che esser un dono di Afrodite.
Margaret Doody, nota scrittrice del ciclo Aristotele detective, docente di letteratura comparata nella Notre-Dame University -i cui romanzi sono ambientati nella polis ateniese, di cui presenta moltissimi degli aspetti della vita quotidiana con attendibilità scientifica e cura narrativa- così immagina l’episodio della denudazione di Frine.
“E guardate- ecco!”. Sciolse con violenza i lacci che le chiudevano il mantello e lo gettò via, strappando, con lo stesso movimento fulmineo, la sua bella veste di lino. Sotto il pesante mantello, Frine non indossava altro che il suo leggero abito, e nemmeno una fascia per il petto. D’improvviso il suo seno rimase nudo. Ciò che restava della sua veste lacerata e strappata cadde lentamente in terra, scoprendo sempre di più il suo corpo perfetto mentre Ieperide parlava, e dunque fu come veder manifestar un prodigio divino. Ella apparve davvero come Afrodite nata dalle acque formate dalla piega dei suoi abiti –il mantello nero e la veste bianca come schiuma- che scivolarono dalle cosce alle ginocchia e dalle ginocchia ai piedi14.
Note
2 Claude Mossé, La femme dans la Grèce antique, Editions Complexe, Paris 1991, p. 48.
4 Cfr M. Puqueville, La Grecia, A. Francesco Falconetti (trad. it.), Giuseppe Antonelli Editore, Venezia 1836, p. 419.
5 Atti del convegno nazionale di studi su La donna nel mondo antico, Associazione italiana di cultura classica, Delegazione di Torino, 1987, p. 113.
6 Anna Marina Storoni Piazza, Padri e figli nella Grecia antica, Armando Editore, Roma 1991, p. 92.
7 Claude Mossé, Splendore e miseria della cortigiana greca, in La Grecia Antica, Claude Mossé (a cura di), Edizioni Dedalo, Bari 1992, p. 269.
8 Demostene, Contro Neera, 59, 122.
9 Claudia Montepaone, Lo spazio del margine. Prospettive sul femminile nella comunità antica, Donzelli editore, Paestum 1999, p. 126.
10 Cfr. Douglas M. MacDowell, The law in classical Athens, Cornell University Press, London 1986, p. 90.
10 Claude Mossé, Splendore e miseria della cortigiana greca, cit., p. 276.
12 Eleonora Cavallini, Atene: i processi contro le donne, in «Rivista di Diritto Romano», I, 2001 – Atti del convegno ‘Processo civile e processo penale nell’esperienza giuridica del mondo antico’, Siena, Certosa di Pontignano, 13-15 dicembre 2001.
14 M. Doody, Aristotele e i veleni di Atene, Sellerio editore, Palermo 2004, pp. 359-360
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