Jürgen Habermas

Di: Francesco Giacomantonio
9 maggio 2011

Jürgen Habermas è uno dei referenti più presenti e accreditati nel dibattito filosofico, politico, sociologico, culturale, dagli anni Settanta a oggi. Nato nel 1929 a Düsseldorf, figlio di un industriale, da ragazzino, come molti a quell’epoca, è costretto a far parte della “Gioventù hitleriana”. Nel 1949 inizia i suoi studi di filosofia, storia, psicologia, letteratura tedesca ed economia, prima all’Università di Gottinga e Zurigo (qui solo per un semestre), poi a Bonn. Si laurea nel 1954 a Bonn con una tesi su Schelling. Dopo aver lavorato per qualche tempo come giornalista, nel 1956 diventa assistente di Adorno all’Istituto per la ricerca sociale di Francoforte e si dedica all’analisi sociologica del movimento studentesco.

Nel 1962 pubblica la sua tesi di “Abilitazione”, Storia e critica dell’opinione pubblica1, che Adorno aveva precedentemente respinto, e diventa professore di filosofia presso l’Università di Heidelberg. Nel 1964 torna a Francoforte come professore di sociologia e filosofia e successivamente pubblica celebri volumi su questioni epistemologiche e sulla società del tardo capitalismo. Dal 1971 al 1981 dirige il Max Planck Institut, in cui vengono effettuati studi e ricerche su vari aspetti del mondo tecnico-scientifico. Dal 1982, è nuovamente professore di filosofia a Francoforte, ove è emerito. Nel 2004 ha ricevuto il Premio “Kyoto-Preis” per la carriera, uno più significativi riconoscimenti per la cultura e la scienza.

Il pensiero di Habermas, in cui filosofia e sociologia sono sempre in continuo dialogo e supporto reciproco, ruota attorno ad alcuni punti fondamentali che caratterizzano il corso della sua lunga riflessione.

Un primo punto che è possibile individuare riguarda le questioni epistemologiche: egli approfondisce lo studio del rapporto tra scienze naturali e scienze sociali per sviluppare una teoria finalizzata alla comprensione dei fenomeni sociali che superi il riduttivismo di tipo positivistico, da lui avversato anche nella celebre polemica-dibattito che lo vide opposto, negli anni ’60, a Popper e Albert2. Habermas rifiuta il realismo ingenuo del primo positivismo e l’induttivismo della tradizione empirista. Egli sostiene che la tecnica non è mai neutrale ma che è il frutto di una precisa scelta ideologica, che privilegia il momento della manipolazione strumentale della realtà a scapito del momento creativo e espressivo. Questa posizione è chiarita in Conoscenza e interesse3. Qui Habermas mostra come ogni discorso scientifico parte necessariamente da presupposti teorici che non riproducono fatti in sé ma dipendono dall’organizzazione della nostra esperienza rispetto a quello che egli chiama agire strumentale, cioè un agire determinato da situazioni particolari e orientato verso fini individuali, considerato dal sociologo come meramente “tecnico” e “non sociale”. A questo “agire strumentale” Habermas verrà contrapponendo l’ “agire comunicativo”.

Tali questioni epistemologiche non sono, però, trattate da Habermas solo nel solco della filosofia della scienza, poiché sono sempre riallacciate all’analisi delle loro implicazioni sociali e, quindi, a una prospettiva sociologica: egli tenta di stabilire, a partire dal presupposto del legame tra conoscenza e interesse, il carattere di totalità della realtà sociale e l’idea che l’attività conoscitiva dello scienziato sociale sia interna a tale totalità. Habermas, insomma, ritiene che il momento conoscitivo non sia assoluto e trascendente rispetto al fenomeno sociale che si studia: per quanto lo scienziato sociale possa sforzarsi di dare spiegazioni distaccate e obiettive di un fenomeno, queste spiegazioni non possono essere “leggi” valide una volta per tutte. Possono solo essere “interpretazioni” legate al contesto in cui lo scienziato si colloca, che vanno continuamente riesaminate e poste in discussione. In quest’ottica i “fatti” sono sempre il risultato della relazione tra la cosa e la nostra interpretazione di essa, all’interno di un quadro orientato in base a significati precostituiti e scopi perseguiti. In tal modo, un secondo punto importante del contributo di Habermas sta nel tentativo di interpretazione e critica della società del tardo-capitalismo4, attraverso l’idea della necessità di una dimensione di “razionalità sostanziale” da contrapporre a una “razionalità strumentale” di tipo tecnologico. A tale idea risulta connessa, in polemica con un altro sociologo tedesco, Luhmann5, la critica alle strutture produttrici di alienazione, alle distorsioni derivanti dal dominio e dal potere, agli effetti nefasti delle ideologie sulla comunicazione all’interno della sfera sociale. L’obiettivo sociologico di Habermas è l’elaborazione di una teoria globale dell’azione e dei sistemi sociali. Ciò spiega la tendenza del filosofo ad assimilare dialetticamente (nel solco della tradizione tedesca da Hegel e Marx fino ad alcuni esponenti di spicco della Scuola di Francoforte come Adorno, Horkheimer e Marcuse), anche in modo eclettico, elementi delle più diverse posizioni di pensiero, integrandole con il proprio sistema teorico.

Nella riflessione habermasiana un terzo punto cruciale è costituito dal concetto-programma di una comunicazione senza limiti e non autoritaria. Si tratta di una situazione discorsiva ideale che Habermas delinea come soluzione ai problemi della società e della politica nel mondo contemporaneo. La possibilità che tutti i gruppi sociali, dai politici agli intellettuali, dagli scienziati-tecnocrati all’opinione pubblica in generale, comunichino liberamente e siano partecipi in egual misura del dibattito sui problemi sociali, è vista da Habermas come la migliore difesa contro fenomeni quali le ideologie, l’alienazione, la sottomissione del momento politico alle logiche della tecnica e dell’economia, la crisi di identità dell’individuo e l’insicurezza ontologica, i rischi della globalizzazione. Tale concetto è alla base di quella che si può forse considerare l’opera maggiore di Habermas, la Teoria dell’agire comunicativo, in cui il filosofo delinea una situazione linguistica ideale propria di un modello di società in cui il consenso è prodotto in modo argomentato, con la partecipazione di tutti, senza distorsioni o condizionamenti esterni6. Parallelamente a questa teoria consensuale della verità, Habermas ribadisce il valore permanente della “modernità” e delle sue idee ispiratrici (razionalità, progresso, ecc.)7: quasi in una prospettiva neo-illuminista, la modernità si configura per lui come un progetto ancora incompiuto. L’idea di agire comunicativo porta a compimento il rapporto tra linguaggio e tipi di relazioni sociali; Habermas distingue, infatti, nelle società complesse, due forme di socialità: quella del mondo della vita, basata sulle relazioni amichevoli e familiari e quella del sistema, basata sulla relazioni formali e professionali. Egli osserva che, nelle società del capitalismo più avanzato, si sta verificando una invasione delle pratiche sistemiche (ovvero delle logiche professionali, meccaniche, formali) su quelle del mondo vitale8 (ovvero delle dimensioni affettive, familiari, amichevoli), attraverso l’affermazione di un linguaggio finalizzato a obiettivi strategici e di dominio degli individui, a scapito di un linguaggio votato invece all’autentica comprensione e all’intesa. L’agire comunicativo è visto da Habermas come la forma di comunicazione che, appunto, può evitare le forme di dominio e la possibile invasione delle pratiche sistemiche su quelle vitali.

La portata politica di tutte queste teorie legate alla epistemologia, alla sociologia, agli studi sul linguaggio e sulla comunicazione, sino alle interpretazioni a esse sottese di etica e modernità, si fa esplicita a partire dagli anni Novanta, quando il pensiero di Habermas si indirizza, sempre più approfonditamente, a questioni di filosofia politica9 che costituiscono un quarto snodo fondamentale della produzione del filosofo-sociologo tedesco. Nella riflessione habermasiana è sempre molto presente il problema della partecipazione politica e della connotazione autenticamente democratica di una data società. Habermas ha, tuttavia, una idea di democrazia che si distingue da quella delle tradizioni sia liberali sia repubblicane. Valutando criticamente tali modelli, egli ritiene che per la concezione liberale il processo democratico si compie esclusivamente nella forma dei compromessi di interesse, mentre per la concezione repubblicana la formazione democratica della volontà si compie attraverso un auto-chiarimento etico-politico10. Mentre per i repubblicani la democrazia viene a equivalere all’auto-organizzazione politica globale della società, per il liberali il solco tra stato e società non può mai essere eliminato, ma solo eventualmente scavalcato dal processo democratico. Habermas perviene, invece, a un modello democratico definito deliberativo, che a sua volta si fonda su una concezione deliberativa della politica, ossia su un procedimento che crea una connessione tra trattative, discorsi di auto-chiarimento e discorsi di giustizia. La politica deliberativa punta a un superiore livello di intersoggettività, sia nella forma istituzionalizzata dei dibattimenti parlamentari, sia nella rete comunicativa delle sfere pubbliche politiche11. La democrazia deliberativa dipende, pertanto, dalla vitalità del processo comunicativo che conduce alla formazione dell’opinione pubblica e delle decisioni. In questo contesto si colloca l’idea per cui il rapporto tra nazione, stato di diritto e democrazia, sia teorizzabile in una versione comunicativa e non nella versione etno-nazionalista12. In queste assunzioni si sostanzia il primato che Habermas conferisce al diritto nella società della modernità. Il diritto costituisce un meccanismo insostituibile di regolazione e coordinamento delle azioni delle società moderne e differenziate, basate su meccanismi di coordinazione sistemica al loro interno, come l’economia di mercato e gli apparati burocratici e amministrativi13. Habermas pensa che il concetto di Staatsvolk (popolo) non vada considerato come una fattualità prepolitica ma come il prodotto del contratto sociale. Il discorso habermasiano giunge così a una specifica interpretazione, in chiave cosmopolitica, del rapporto tra stato nazione e processi della globalizzazione14. È indubbia, in tale contesto, una esautorazione dello stato nazionale. Se, però, dice Habermas, la cultura politica generale riesce con successo a staccarsi dalla cultura di maggioranza, allora la solidarietà dei cittadini si può riconvertire sulla base di un patriottismo costituzionale, ossia su una forma “affettiva” più appropriata per una politica matura. Il patriottismo costituzionale indirizza la fedeltà e l’obbedienza dei cittadini verso la nazione intesa come comunità che si autodetermina15 attraverso le leggi e lo Stato, che creano una nuova e più astratta forma di integrazione sociale. Quando, invece, questo processo fallisce, allora, la comunità si frantuma in subculture che si chiudono l’una contro l’altra. Concretamente, queste visioni della politica comportano una dimensione di cosmopolitismo, che però non conduce Habermas a immaginare uno stato mondiale. La democrazia cosmopolitica deve realizzarsi, piuttosto, nelle forme organizzative non statali dei sistemi internazionali di negoziato già esistenti per altri settori della politica. Per tali ragioni, Habermas si è sempre mostrato sostenitore dell’Unione Europea.

Al discorso sul cosmopolitismo è legata una specifica riflessione sulla questione del multiculturalismo. Secondo Habermas, da una parte i valori culturali hanno diritto al riconoscimento politico, in quanto sono costitutivi delle identità collettive; dall’altra, non esistono diritti collettivi in quanto la valorizzazione delle diversità socioculturali va sempre riferita a una prassi fondata su criteri costituzionali universalistici e trans-culturali16. Questa posizione sostiene che l’insieme dei cittadini, nelle società complesse, non può più essere integrato da un consenso sostanziale sui valori ma soltanto da un consenso sulle procedure relative a una legittima produzione giuridica e a un legittimo uso del potere.

All’interno di tali contributi politici trova spazio anche una valutazione del tema della religione. Habermas sostiene che le grandi religioni rientrano nella storia stessa della ragione ed è quindi irragionevole emarginarle, dal momento che esse difendono dall’oblio le dimensioni della convivenza sociale e personale. Egli pensa che la filosofia possa lavorare sull’eredità religiosa con una sensibilità maggiore di quanto non sia finora avvenuto17 e cerca di collocare politicamente l’elemento religioso: i non credenti devono concedere ai credenti il diritto di partecipare alle discussioni pubbliche in “lingua religiosa”. E un ordinamento liberale può chiedere agli stessi non credenti di partecipare allo sforzo per tradurre quel che è utile tradurre dalla lingua religiosa alla lingua di tutti. Rawls poneva al religioso una condizione basilare: partecipare ma adattandosi alla lingua della politica. Habermas chiede ai laici uno sforzo ulteriore: aiutare attivamente questo passaggio. Tale approccio dialogico non trascura la relazione tra fede e scienza, considerando il dibattito su libertà e determinismo che essa pone. Da questo punto di vista, Habermas propugna un “naturalismo morbido”18, secondo cui è reale tutto ciò che può venir rappresentato in enunciazioni vere, ma la realtà non si esaurisce nelle enunciazioni vere delle scienze sperimentali: oggi, dobbiamo stare attenti a evitare che si affermi una filosofia visionaria che si sottrae al rigore del pensiero discorsivo, ossia una “filosofia religiosa”19. Nel ragionamento habermasiano non c’è la convinzione che le religioni siano le depositarie dell’ethos necessario al mantenimento dei valori liberali, ma semplicemente il convincimento che laici e religiosi debbano imparare vicendevolmente e pariteticamente.

Il pensiero di Habermas, come si è potuto osservare, si caratterizza per una continua esigenza di apertura e confronto: nella sua articolata elaborazione epistemologica, sociologica, filosofica, politica, morale, storica, confluiscono la teoria dell’azione di Weber, il materialismo storico, il funzionalismo e neo-funzionalilismo (Parsons, Luhmann), la sociologia fenomenologica di Schutz, l’interazionismo simbolico di Mead, l’etnometodologia di Garfinkel e Cicourel, la filosofia del linguaggio di Wittgenstein, Chomsky, Winch, Austin e Apel, la stessa tradizione della Scuola di Francoforte (sebbene sia ancora assai dibattuta la questione del rapporto di continuità o meno che Habermas intrattiene con essa)20, fino all’ermeneutica di Gadamer, alle posizioni della psicologia cognitivista e della psicanalisi di Freud e, ancora, più di recente, al dibattito in chiave filosofico-politica delle teorie di Rawls, Taylor e Schmitt. Né si possono dimenticare gli incroci, anche polemici, con il post-strutturalismo e in particolare con Derrida.

In molti suoi punti, tuttavia, la proposta intellettuale dell’erede dei Francofortesi trova molte difficoltà concrete di applicazione: il suo eccesso di idealismo rispetto agli orientamenti conoscitivi e etici degli individui, la sua interpretazione “pacificatoria” del progetto della modernità, la sua lettura in chiave cosmopolitica dei processi democratici e di quelli della globalizzazione. Ma queste legittime osservazioni critiche non possono condurre a trascurare gli aspetti importanti della sua impostazione.

In primo luogo, il fatto che essa, attraverso il suo rapporto con un’ampia gamma di posizioni, dà la possibilità di pervenire a una conoscenza variegata, dinamica e plastica di molte questioni del dibattito intellettuale contemporaneo. Questo elemento non è trascurabile perché aiuta a evitare che le posizioni scientifiche diventino ideologiche, non permettendo che gli studiosi si chiudano in sé e nelle loro discipline, rinunciando all’arricchimento reciproco e trasformando la conoscenza in una pratica burocratica da ufficio che si sviluppa tenendo le discipline in opportuna quarantena. L’aspetto filosofico in tutta questa apertura, sta nel tentativo di non perdere di vista, nel passaggio da un discorso all’altro, i problemi nel loro insieme, di non fare congelare le categorie, di tenere il linguaggio teorico fluido21.

In secondo luogo, la teoria habermasiana conserva una connotazione dialettica sui fenomeni che studia, avendo cura di valutare l’ottica generale e quella particolare: essa studia e considera la politica, la società, la conoscenza, sia dal punto di vista delle istituzioni e del loro funzionamento, sia dal punto di vista degli uomini in quanto soggetti che con queste istituzioni si rapportano. Tale approccio sostiene una interpretazione dell’uomo che non si riduce mai né a singolo individuo chiuso in se stesso, né all’individuo soggiogato all’immane grandezza della società.

In terzo luogo, il pensiero di Habermas ha il merito di difendere i valori della modernità, sottolineando come non si possa pensare la modernità come la causa di tutti i mali solo perché alcuni uomini ed eventi  hanno distorto i risultati di alcuni suoi processi (razionalizzazione, individualizzazione, industrializzazione, estensione della partecipazione politica, ecc.): Habermas ci insegna che se seguissimo questa interpretazione, in definitiva, ci sottoporremmo a un’operazione mentale (e, forse, politica) con cui gli uomini, in definitiva, si sgravano in parte delle proprie responsabilità, cadendo in una forma di reificazione.

In un contesto intellettuale, come quello contemporaneo, in cui da tempo si professa la fine della filosofia e dell’Uomo, e, più di recente, anche della politica e delle scienze sociali, il pensiero di Habermas è forse uno degli ultimi esempi di Grande teoria che non vuole disciogliere la riflessione in mere pratiche a-storicizzate di specializzazione e parcellizzazione del sapere e che pensa ancora l’Umanità nella sua pienezza. Questa Grande teoria restituisce una connotazione di solidarietà alle relazioni sociali, una dimensione di coscienza alla Scienza e alla Conoscenza, un approccio di responsabilità alla Morale, e, infine, un contegno intellettuale alla Politica.

Note

1 Si veda J. Habermas, Storia e critica dell’opinione pubblica, Laterza, Bari 1977.

2 Si veda T. W. Adorno – K. R. Popper – R. Dahrendorf – J. Habermas – H. Albert – H. Pilot, Dialettica e positivismo in sociologia, Einaudi, Torino 1972.

3 Si veda J. Habermas, Conoscenza e interesse, Laterza, Bari 1968; 1990.

4 Si vedano Id., Teoria e prassi nella società tecnologica, Laterza, Bari 1978, Id, La crisi della razionalità nel capitalismo maturo, Laterza, Bari 1975.

5 Si veda J. Habermas – N.  Luhmann, Teoria della società o tecnologia sociale, Etas Kompass, Milano 1973.

6 Si veda J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, 2 voll., Il Mulino, Bologna 1986; 1997. Si veda anche il recente Id., La condizione intersoggettiva, Laterza, Roma-Bari 2007.

7 Si veda Id., Il discorso filosofico della modernità, Laterza, Bari 1987;2003. Indicativi possono anche considerarsi: Id., Testi filosofici e contesti storici, Laterza, Roma-Bari 1993 e Id., Profili politico filosofici, Guerini e Associati, Milano 2000.

8 Habermas riprende il concetto di mondo vitale (Lebenswelt) dalla fenomenologia.

9 Ho sviluppato una disamina complessiva del pensiero politico di Habermas in F. Giacomantonio, Introduzione al pensiero politico di Habermas. Il dialogo della ragione dilagante, Mimesis, Milano 2010.

10 Si veda J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Guerini e Associati, Milano 1996, p. 351. Si veda anche Id., Solidarietà tra estranei,  Guerini e associati, Milano 1997.

11 Si veda A. Ferrara, Democrazia e giustizia nelle società complesse: per una lettura di Habermas, in “Filosofia e questioni pubbliche”- Anno 2, n. 1- pp. 67-117, in particolare pp. 99-112.

12 Si veda in particolare J. Habermas., L’inclusione dell’altro. Studi di teoria politica, Feltrinelli, Milano 1998.

13 Si veda Petrucciani, S., Introduzione a Habermas, Laterza, Roma- Bari 2004, specialmente p. 142.

14 Si veda J. Habermas, La costellazione postnazionale, Feltrinelli, Milano 1999.

15 Si veda per approfondire criticamente il concetto: P. Markell, Making Affect Safe for Democracy? On “Costitutional Patriotism”, pp. 38-58, in Political Theory, vol. 28 N. 1, Febbraio 2000, pp. 38-63.

16 Si veda J. Habermas, «Lotta di riconoscimento nello stato democratico di diritto», in  J. Habermas – C. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano 1998.

17 Si veda Id., «Dialogo su Dio e il mondo», in Id., Tempo di passaggi, Feltrinelli, Milano 2004, p. 143.

18 Id., Tra scienza e fede, Laterza, Roma-Bari 2005, p. 55.

19 Ivi, p. 148.

20 Per una contestualizzazione del pensiero di Habermas rispetto alla tradizione dei Francofortesi, si veda R. Wiggershaus, La Scuola di Francoforte. Storia, sviluppo storico, significato politico, Bollati Boringhieri, Torino 1992.

21 Si veda J. Habermas, «Funzioni e limiti delle teorie», in Id., Dopo l’utopia, Marsilio, Venezia 1992, specialmente p. 116.

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