Tra Port-Royal, Locke e Condillac: il metodo filosofico e la filosofia di Pasquale Galluppi (I parte)

Di: Rocco Pititto
9 maggio 2011

La storiografia filosofica italiana di oggi, sulla falsariga della storiografia tardo ottocentesca, ha continuato, pur con qualche lodevole eccezione, a dare della filosofia di Pasquale Galluppi un’interpretazione piuttosto riduttiva, precludendosi la possibilità di una lettura più comprensiva di essa e più aderente al senso del testo. Sulla trama di quest’opera non è difficile, infatti, riconoscere un disegno, i cui contorni rivelano altri significati e altre intenzioni, tali da richiedere, perciò, una direzione diversa nell’interpretazione.

Ma, più che delinearne  i percorsi più significativi e comprenderne le loro ragioni teoretiche, questa storiografia si è preoccupata assai spesso di assegnare alla filosofia galluppiana una sua specifica collocazione, in parte artificiosa, nell’ambito di una generale critica al sensismo e all’idealismo. Da questo punto di vista, si tratterebbe, in fondo, di una filosofia velleitaria e ‘datata’, espressione di un certo pensiero meridionale, totalmente isolato dalle correnti più vive del pensiero europeo, molto sicuro di sé, ma stanco e incapace di un confronto serio con quanto a esso contrapposto1. Questa interpretazione è ingenerosa e superficiale e non rende pienamente ragione dell’originalità e della novità di questa filosofia, mentre sfuggono le intenzioni di significato, che danno di essa una misura di comprensione diversa.

In realtà, a una interpretazione di questo tipo non mancano forti argomenti a suo favore. Dopo tutto, nel caso di Pasquale Galluppi, si tratterebbe di un filosofo vissuto fuori dal tempo, nel quale convivono tradizioni diverse, arrivato sulla scena del panorama filosofico italiano un po’ tardi, e, soprattutto, di uno che combatte battaglie già perdute, perché, nel frattempo, la filosofia dell’idealismo, contro cui il filosofo aveva polemizzato, aveva raggiunto in Europa e anche in Italia ben altri traguardi e ben altra considerazione generale. Rispetto a questa filosofia più emergente e già dominante, Galluppi aveva fatto da tempo una scelta di campo assai diversa, quasi fosse, a detta di alcuni, un’operazione di retroguardia, ritagliandosi nel panorama filosofico del suo tempo uno spazio  proprio, dopo essersi ricollegato alla filosofia francese dell’ideologia e attraverso di essa alla filosofia di Locke e di Condillac. La solitudine, nella quale il filosofo, abbandonato perfino dai suoi stessi allievi, trascorse gli ultimi anni del suo insegnamento a Napoli, sarebbe, secondo alcuni studiosi, una conferma definitiva di come la filosofia galluppiana avesse avuto, perfino nella stessa città del suo insegnamento universitario, una breve e limitata stagione di notorietà2.

Il risultato di questa operazione interpretativa non rende giustizia a un pensatore, come Galluppi, così consapevole del suo ruolo di custode della filosofia italiana da ogni asservimento straniero, ma non affatto chiuso rispetto alle nuove idee della filosofia europea kantiana e postkantiana3. Si tratta di una interpretazione quanto meno fuorviante, perché  con essa ci si  ritrova di fronte a un filosofo chiaramente diminuito e “deliberatamente frainteso”, come a ben ragione è stato affermato4. Il limite di questa interpretazione è di una eccessiva semplificazione del pensiero filosofico galluppiano e, più in generale, del pensiero filosofico italiano dell’Ottocento, sul presupposto che, a fronte degli esiti della filosofia dell’idealismo in Germania, la filosofia di Galluppi non avesse prodotto nulla di particolarmente rilevante e significativo. La critica più benevola considera Galluppi un eclettico.

E, invece, si può rivendicare per la filosofia galluppiana ben altra considerazione, ritrovando per essa uno ‘spazio ermeneutico’ assai più complesso, e certamente più adeguato, nel quale la tradizione filosofica meridionale si coniuga con il pensiero europeo postcartesiano, da Malebranche a Locke, da Spinoza a Leibniz, da Condillac a Kant, in un dialogo continuo con i grandi pensatori del passato e del presente, a lui contemporanei. Una tradizione quella, a cui si riferiva il Galluppi, certamente non provinciale se, come nel caso specifico, si poteva richiamare a illustri pensatori referenti come Vico, Genovesi e Filangieri, innestati, a loro volta, su una rilettura della tradizione agostiniana, sempre presente e mai dimenticata, che percorre, già fin dai suoi inizi, tutta la filosofia di Galluppi  Ma è, soprattutto, sul piano della riflessione filosofica e della rilettura della tradizione filosofica  che questa filosofia deve essere giudicata. Sotto questo aspetto il discorso su Galluppi filosofo rimane ancora aperto e attende di essere riempito di quei significati, che, pur non immediatamente percepibili o anche nascosti, costituiscono la trama della filosofia galluppiana.

Piuttosto, l’apertura della filosofia galluppiana sul piano di quella europea e la sua convergenza con parti rilevanti di essa attorno a particolari tematiche comuni danno la misura di come la filosofia galluppiana fosse, invece, espressione di un orientamento di tipo “coscienzialista”; un orientamento allora dominante in Europa, soprattutto in Francia, che indulgeva sulle operazioni della coscienza e ignorava di fatto gli sviluppi della filosofia dell’idealismo. Secondo Galluppi, infatti, nel fare filosofia era necessario tener conto della realtà psicologica degli individui, che non poteva essere risolta del tutto nelle avventure dell’idealismo, senza per questo dover rimanere imprigionati nelle ragioni del sensismo. C’è qui annunciato, ma non ancora portato a compimento, il superamento dell’idealismo.

In realtà, il “coscienzialismo”, vera terza via tra il razionalismo e il sensismo, a cui perviene il Galluppi, è ben altra cosa rispetto all’idéologie, perché, di fatto, se non è un vero e proprio travisamento di essa, rappresenta, senza dubbio, una sua correzione significativa sul versante della ricerca di una ‘scienza dell’uomo’. Questa operazione non era delle più semplici, perché, proseguendo su questo piano di ricostruzione filosofica, il filosofo, in realtà, avrebbe finito per precludersi, come è stato osservato, la possibilità di utilizzare «la straordinaria ricchezza dei dati fisico-psicologici che l’analisi idéologique aveva fatto emergere in un’opera di incessante decodificazione  del meccanismo umano, dall’istinto alla sensazione al linguaggio»5. Ma, forse, al filosofo, più che rincorrere quest’opera di decodificazione, interessava, soprattutto, individuare quei nuovi termini della questione gnoseologica, che portavano a un processo conoscitivo di tipo “coscienzialista”. Sotto questo aspetto, però, la condizione necessaria, a cui il filosofo non  poteva sfuggire, era di evitare il rischio di venire a trovarsi con quei tanti problemi sollevati dall’idéologie, che mal si conciliavano con la sua impostazione metodologica e con le sue convinzioni più profonde.

Questo rischio è in parte evitato dal momento in cui Galluppi, dopo aver superato certi sviluppi dell’idéologie, più legati a una concezione eccessivamente sensista dell’esperienza umana, che lui rifiutava, si lega più strettamente alla lezione di Locke e di Condillac, anche se non sempre del tutto coscientemente. Piuttosto, la convergenza possibile di Galluppi con la filosofia europea postcartesiana si può collocare su due piani, che finiscono per incontrarsi nella preminenza assegnata alla coscienza. Si tratta, in particolare, del piano della delineazione di un metodo filosofico e del piano di una filosofia della conoscenza, e perciò del linguaggio, quest’ultima mutuata in parte dai Signori di Port-Royal, da Leibniz, da Locke e da Condillac. Di più, il metodo filosofico, a cui Galluppi fa costantemente riferimento nella sua opera, costituisce la cifra ermeneutica che dà respiro a tutta la sua filosofia, soprattutto nel caso della filosofia del linguaggio, dopo che la filosofia kantiana aveva ignorato, come a Kant avevano rimproverato assai aspramente Hamann e Herder, ogni considerazione del linguaggio nella costruzione della teoria  critica della ragion pura.

In realtà, è proprio l’assunzione di questa cifra ermeneutica, da considerare come criterio generale di comprensione della filosofia di Galluppi, a consentire una lettura diversa del filosofo, più aperta a riconoscere il valore delle diverse soluzioni date ai problemi filosofici, senza predeterminare un giudizio, a volte inadeguato e forse ingeneroso, sugli effettivi percorsi della filosofia galluppiana. Si vedrà, così, che la delineazione di una filosofia del linguaggio, per quanto sommariamente accennata nell’opera complessiva galluppiana, colleghi il filosofo alla scuola di Port-Royal e alla tradizione di Locke e di Condillac e, attraverso di essa, anche se indirettamente, alla tradizione di Hamann, Herder e Humboldt, che si era determinata in Germania negli anni compresi tra il 1760 e il 1836 6.

In definitiva, nell’opera galluppiana sono delineati  gli abbozzi di una prima riflessione filosofica sul linguaggio. Da Galluppi non si può pretendere di più in termini di una più elaborata filosofia del linguaggio. Al filosofo mancò, dopo tutto,  la piena consapevolezza dell’importanza e della centralità che una riflessione sul linguaggio aveva già assunto nella filosofia europea nel corso di quegli stessi  anni, a partire dalla seconda metà del XVIII secolo, proprio sulla scia delle diverse discussioni linguistiche precedenti e, soprattutto, della tradizione condillacchiana, riprese, in parte, da Hamann, Herder e Humboldt. La polemica antidealistica, che lo tenne impegnato fino alla fine della sua attività, non consentì al filosofo di dare alle sue concezioni un orientamento più linguistico.

1. La cifra ermeneutica e il problema del linguaggio

La filosofia di Galluppi, «questa scienza del pensiere umano»7, come più volte la definisce il filosofo, si costituisce soprattutto nella prospettazione di un metodo filosofico, che viene a identificarsi con gli stessi contenuti della sua filosofia. Da parte del filosofo questa scelta metodologica è forse casuale, almeno all’inizio, ma, così come è posta nello sviluppo della sua filosofia, la sua assunzione è assolutamente determinante per chiunque voglia entrare nello spazio interpretativo di una filosofia, che, altrimenti, difficilmente si lascia afferrare, pena interpretazioni erronee o fuorvianti. Il filosofo fa suo questo metodo, arricchendolo sempre di nuovi contenuti, e lo utilizza nel portare avanti il suo discorso filosofico sulle diverse questioni via via considerate. Si comprende da qui perché questo metodo costituisca, in definitiva, la cifra ermeneutica della filosofia del Galluppi. Da essa bisognerà partire per segnare i passaggi più significativi di una impresa filosofica che si può comprendere solo avendo presenti tutte le sue diramazioni. Si rimarrebbe, perciò, fuori dalla comprensione della filosofia galluppiana, ignorando questa cifra ermeneutica o non considerandola adeguatamente.

Il filosofo considera assai negativamente gran parte degli esiti della filosofia di fine Settecento e inizi Ottocento. C’è, prima di tutto, il rifiuto della filosofia dell’idealismo, ma anche la critica spietata di certi sviluppi, assai più preoccupanti per il Galluppi, avvenuti nell’ambito della filosofia francese, come il sensualismo etico di Helvétius o il materialismo ateo di d’Holbach, del tutto contrari alla sua formazione filosofica e religiosa e alle sue concezioni più profonde. Testimone e interprete di questi sviluppi del pensiero del suo tempo, verso i quali si sentiva profondamente estraneo, il filosofo avrebbe potuto come risposta costruire il suo sistema filosofico seguendo le sue intuizioni e certi valori di fondo, acquisiti nel tempo della sua formazione intellettuale a cui ispirarsi, e coniugandoli insieme, oppure guardarsi intorno, confrontarsi con i filosofi più rappresentativi, suoi contemporanei, e con quanti l’avevano preceduto, dialogando con loro e così portare avanti una sua proposta filosofica, resa più forte dal procedimento dialogico a cui era stata sottoposta.

Questa seconda alternativa, assai più rischiosa, sarebbe stata la sua scelta di metodo definitiva, a cui sarebbe rimasto fedele per tutta la sua vita. La filosofia, di cui Galluppi si fa promotore, vive di una sua autonomia nel farsi portavoce di una serie di istanze che, riprese dai filosofi suoi interlocutori e amalgamate tra di loro, fissavano i confini di una ricerca, entro i quali i fatti della coscienza venivano vagliati e analizzati da una filosofia dell’esperienza più aperta.

Nel portare avanti questo compito filosofico la sua finalità, come si può leggere tra le righe del suo insegnamento e di tutta la sua opera, è di recuperare per l’intelligenza lo spazio per un discorso, dove l’incontro tra la filosofia moderna postcartesiana e le istanze della religione cattolica fosse realmente possibile e fecondo e non affatto conflittuale. Nella coscienza di molti non erano ancora sopiti gli echi dell’illuminismo francese, all’inizio di un conflitto, non ancora composto, tra fede e ragione. Le avventure della ragione moderna, emancipata dalla rivelazione cristiana, così come si era andata configurando da Descartes in poi, portavano inevitabilmente a un’idea di uomo in preda a un fatalismo meccanicistico e negatore di Dio, in contrasto con l’idea di uomo propria della tradizione cristiana.

Se il mondo della sensibilità – si domandava Galluppi nel discorso giovanile su S. Alfonso – non è il mondo dell’intelligenza, con quale diritto ardisce il sensualismo circonscrivere l’esistenza e la felicità dell’uomo nel solo dominio de’ sensi? […] Sarebbe forse l’annientamento il privilegio funesto del solo principio che pensa nell’uomo? Di quel principio […] che misura l’immensità dei cieli, che lega col tempo l’eternità? Lungi da noi […] siffatte stoltezze 8.

Le stoltezze, di cui parla il filosofo, sono soprattutto certi esiti del pensiero moderno e Galluppi non poteva accettare queste conclusioni. Da qui quel suo combattere contro coloro che a queste stoltezze avevano dato voce. Di contro alla sua attenzione si presenta tutta una tradizione filosofica, soprattutto quella postcartesiana, diversamente orientata, che egli vuole esaminare alla luce della domanda di verità, attorno a cui costruisce tutta la sua filosofia. Una domanda che, muovendosi da una prospettiva agostiniana, riguarda l’uomo nella sua attività conoscitiva e pratica e, in ultimo, nel suo rapportarsi a Dio.

Il Discorso giovanile su s. Alfonso sta qui a ricordare come proprio questa preoccupazione costituisca lo sfondo più generale entro il quale sono posti i problemi che costituiranno la trama stessa della filosofia galluppiana. Le certezze, delle quali l’uomo ha necessità, non sono immediate e riconducibili al mondo dei sensi. «Il mondo della sensibilità non è il mondo reale, il mondo in sé […]. Il mondo, quale i sensi lo fanno conoscere, non è il mondo reale, ma il mondo fenomenico»9. Dai sensi possono arrivare l’inganno e l’errore, se manca il controllo su di essi. Di conseguenza l’invito rivolto agli uomini è di svegliarsi dalle false illusioni dei sensi, per ricondurre il mondo dei sensi all’attività riflessiva della coscienza.

Uomini, svegliatevi dal sonno dei sensi, se questi non vi presentano che apparenze riguardo alla verità, non possono che illudervi, e non istruirvi sul vostro bene: riflettete sulla natura spirituale, ed indissolubile del vostro spirito; fissate la vostra felicità non mica nel tempo, ma nell’eternità 10.

C’è qui tutto il Galluppi della maturità, nel suo sforzo di indicare una via d’uscita, da una parte a una filosofia del senso, che non incontra l’attività della riflessione della mente, e dall’altra a una filosofia della riflessione della mente, che rifiuta il mondo dei sensi e dei fenomeni. Senso e mente non hanno destini separati, l’uno rimanda all’altra e viceversa e ciascuno è misura dell’altro.

Questo metodo filosofico richiedeva, però, un approccio particolare ai problemi affrontati, sia che presentasse la sua teoria della conoscenza contro Locke, Condillac e Kant o che confutasse il sensualismo etico di Helvétius o che lottasse contro il materialismo ateo di d’Holbach: la validità del suo discorso poteva diventare stringente solo se questo discorso, posto in discussione con altri, avesse potuto rivendicare delle ragioni più forti. «La lettura e l’esame delle opere degli altri filosofi non solamente è utile […] ma necessaria” e “utilissima […] per conoscere la storia dello spirito umano»11. Da qui il suo continuo confrontarsi con gli altri filosofi, quasi a rendere più forte la sua posizione. Perciò, come già affermava Augusto Guzzo, «i suoi libri non erano solo abitati dalla sua persona; ma popolati da tutti gli autori da lui studiati. Ad ogni passo egli li introduceva a parlare, commentava le loro proposizioni, e attraverso la critica dei loro concetti, si apriva la via ad enunciare i propri. I quali, così, non apparivano mai arbitrari, ma sempre come le soluzioni più acconce o più prudenti di quesiti posti dalla stessa storia del pensiero»12.

Il metodo filosofico galluppiano si esplicita nel confronto serrato che il filosofo mette in atto con il pensiero antico e soprattutto moderno. Il risultato ultimo, a cui giunge il Galluppi,  è una filosofia del dialogo, pronta ad accogliere in sé, forzando anche i testi, quanto il filosofo riteneva in accordo con il suo punto di vista o al contrario respingere quanto si discostava da  esso. Ed è così che la trama di questo discorso filosofico si sviluppa, mettendo insieme e coniugandole tra loro due figure retoriche che determinano una scrittura particolare, non priva di suggestioni, ma anche di rischi. Interrogazione e dialogo sono le due figure retoriche assunte dal Galluppi per dare voce alla sua filosofia, che si risolve in definitiva in una esplorazione della coscienza moderna, aperta però alla trascendenza. Da una parte, egli interroga i filosofi sulle questioni che a lui interessano particolarmente; dall’altro dialoga con loro, ma senza rinunciare a portare avanti il suo punto di vista. Sembra certo che egli abbia già raggiunto una soluzione, mentre dà a vedere che stia per cercare una soluzione.  Piuttosto, la confusione tra piano storiografico e piano teoretico, che sembrerebbe costitutiva del pensiero galluppiano, è in realtà lo sviluppo di un pensiero che faticosamente si confronta con la storia13. La forzatura di testi e di concezioni, consapevole o no, non è scongiurata, ma è un rischio che il filosofo deve correre.

Galluppi interroga i filosofi sulle questioni che di volta in volta affronta e dialoga con loro, utilizzandone i testi, spesso con una certa sufficienza. Lo sforzo di questo parlare insieme è di far emergere il suo pensiero, che diventa risolutivo, o almeno così lo presenta, rispetto alle difficoltà logiche e teoretiche nelle quali i pensatori considerati cadono o finiscono per cadere sotto le sue argomentazioni. Non sempre le difficoltà indicate sono reali, perché, di fatto, le posizioni dei diversi filosofi suoi interlocutori sono estremizzate di proposito, così da poter essere più facilmente confutabili. Si tratta, come è evidente, di un dialogo imperfetto, il cui esito è già in parte predeterminato. Leggendo i testi galluppiani, infatti, il lettore arriva a conoscere in anticipo dove il discorso del filosofo vuole arrivare. Ma questo dialogare, seppure imperfetto, costituisce lo sfondo entro il quale si danno i problemi e il filosofo può far avanzare le sue tesi, presentandole come naturale sviluppo14.

La scelta dell’interrogazione e del dialogo come veicolo della filosofia galluppiana non è per questo una finzione o qualcosa di assolutamente irrilevante, sì da poterne fare a meno. Perché essa, di fatto, è nel segno di un orientamento di direzione dato a un pensiero che girovaga intorno, ricercando punti fermi inattaccabili. Ecco perché la discussione ricorrente su un Galluppi pensatore meridionale o italiano o europeo, a seconda delle diverse interpretazioni, è una falsa discussione, che ha la sua origine nel fatto che Galluppi sia stato un pensatore ‘deliberatamente frainteso’, senza che sia stata offerta una chiave ermeneutica sufficientemente elaborata. E invece Galluppi ha contribuito a sprovincializzare la filosofia italiana del suo tempo, ricollocandola nel contesto della filosofia europea15.

La filosofia di Galluppi parte da molto lontano. Il filosofo affonda le sue radici nella tradizione agostiniana e la sua simpatia per Rousseau ne è una conferma; nello stesso tempo, non ignora la tradizione scolastica, anche se contaminata da influenze diverse.  Già da queste circostanze -facendo i conti con le diverse tradizioni, così come erano state recepite nel contesto delle preoccupazioni, soprattutto di tipo religioso e politico, di un piccolo paese di Calabria e tenendo presenti gli sviluppi dell’illuminismo napoletano del Genovesi e del Filangieri con la grande eredità di Vico, che Galluppi certamente conosceva- si comprende come il progetto filosofico galluppiano sia stato pensato e costruito. Si trattava di assumere il pensiero tradizionale saldandolo con il pensiero moderno francese, inglese e tedesco. Su questa strada la filosofia finiva inevitabilmente per diventare una impresa, che fosse, nello stesso tempo, una interrogazione e un dialogo. Ed era lo stesso Galluppi a condurre il dialogo, che diventava sempre più ampio man mano che l’orizzonte dei suoi interessi si apriva a influenze diverse di altri interlocutori. Determinante sotto questo aspetto era stato, come afferma lo stesso Galluppi, l’incontro con  la filosofia di Condillac, la conoscenza delle cui opere, avvenuta verso il 1800, «fecero cambiare la  direzione» dei suoi studi, spingendolo a studiare Locke, «sorgente» del sistema di Condillac16.

Partire però dalle proprie radici e confrontarsi con l’altro per il filosofo significava non tanto chiudersi nelle proprie ragioni, ma aprire le diverse tradizioni, che egli rappresentava, al pensiero europeo in un processo di integrazione e di arricchimento reciproco. Ecco perché insistere sulla discussione se dare o meno a Galluppi rilevanza nazionale e europea è fuorviante. Per il filosofo c’è, prima di tutto, un compito da portare avanti, dopo che si è superato un atteggiamento di cieca ammirazione nei riguardi della filosofia europea. Così, a suo dire:

Gli italiani, nella filosofia dello spirito umano, si limitano a tradurre qualche opera degli stranieri. Io rispetto tutti gli Scrittori di qualunque nazione siano: io ho molto da loro imparato; ed io li rispetto anche ne’ loro errori  […]; ma credo di dover invitare i miei connazionali a non essere ciechi ammiratori degli stranieri, ma di sottomettere le loro dottrine ad un’analisi severa, e a pensare da se stessi con quella acutezza, che è loro propria17.

Su questo stesso tema, il Galluppi ritorna alla fine del I volume del Saggio con maggiore serenità: «occupiamoci attentamente dell’analisi dello spirito umano -egli scrive- profittiamo de’ lumi de’ dotti Stranieri: rispettiamo le loro decisioni, ma giudichiamole con una severa critica: perfezioniamo almeno ciò che essi hanno incominciato, ed aggiungiamo alle loro le nostre scoverte»18.

È un pensiero quello galluppiano che si definisce progressivamente attraverso quei percorsi storico-speculativi della filosofia che da Descartes conducono a Kant, passati al vaglio uno per uno da una coscienza attenta. Proprio la rilettura di Descartes, alla luce di Kant, passando attraverso la mediazione di Locke, Condillac, Leibniz e Wolff e di altri ancora, richiedeva una forma espressiva adeguata, che al Galluppi fu resa disponibile nella forma platonica dell’interrogazione e del dialogo.

Galluppi che legge la filosofia moderna, che legge Helvétius, d’Holbach, Rousseau, Condillac, Locke, Leibniz, Kant, ecc., lo fa partendo dalla propria tradizione, dalla memoria originaria dell’esperienza interiore, così come si era stratificata nel tempo e come a lui era pervenuta. Di questa memoria egli si considerava il custode e il testimone. L’interrogare e il dialogare non erano affatto operazioni disinteressate: l’inizio del discorso era già dato e le conclusioni altrettanto prevedibili. D’altra parte, gli esiti della lettura galluppiana della filosofia, soprattutto di quella del suo tempo, non potevano essere diversi, perché lui stesso si trovava coinvolto dentro i testi esaminati, e non solo come filosofo, ma anche come uomo che aveva vissuto gli anni tragici della rivoluzione francese e della restaurazione. Gli echi delle vicende storiche, così come erano arrivati a Tropea, avevano un impatto emotivo collettivo, a cui nessuno, nemmeno Galluppi, poteva sottrarsi. Il metodo di Galluppi era, in parte, determinato dal suo tempo, come esigenza di una ricomposizione della società, non solo della filosofia, sotto la forma dell’interrogazione e del dialogo.

Rimane il fatto che Galluppi è soprattutto un uomo libero e non si lascia appiattire sulle posizioni di pensatori anche molto autorevoli: a lui, come conduttore del dialogo, spetta l’ultima parola e la sua parola è la conclusione del dialogo stesso, senza possibilità di replica. È vero che egli porta con sé le tradizioni diverse ereditate dal passato, ma queste sono rese disponibili per nuove avventure del pensiero. Detto questo, non si può chiedere al filosofo di perdersi totalmente in esse, perché rimane, dopo tutto, un nucleo, una memoria, che egli intende riprendere e conservare. Il nucleo o la memoria che rimane è l’esperienza interiore che ogni uomo fa di se stesso. E qui si ricongiunge una linea ideale che da s. Agostino arriva a Rousseau passando da Descartes. La filosofia di Galluppi sta tutta qui: nella capacità, più o meno riuscita non importa, di far passare la tradizione filosofica, che egli rappresenta, attraverso gli spazi aperti dalla filosofia moderna di Descartes e di Kant.

Ma partire, come primo momento della filosofia, dall’esperienza interiore, come sosteneva Galluppi, significava incontrarsi con il problema del linguaggio, perché senza linguaggio non si poteva nemmeno cogliere l’esperienza interiore nella sua interezza. Solo la presenza nell’individuo di una attività linguistica rende possibile la conoscenza, che non è altro che una serie di giudizi, traducibili in parole.

Le nostre conoscenze -egli scriveva- sono giudizi: questi consistono nella relazione, che lo spirito vede fra il predicato e il soggetto. Questa relazione o è una semplice veduta dello spirito, come sono tutte le relazioni matematiche; o è una relazione oggettiva, come sono quelle della modificazione alla sostanza, e quella dell’effetto alla causa 19.

La conoscenza è sostanzialmente un fatto linguistico, di cui bisogna prendere atto, o almeno rimanda a esso come suo radicamento necessario. L’analisi del linguaggio diventa allora, nella prospettiva galluppiana, analisi del pensiero.

Per Galluppi l’assunzione di una problematica di tipo linguistico diventava, perciò, necessaria e inevitabile e da un punto di vista teoretico e da un punto di vista storico, soprattutto dopo la grande attenzione a essa dedicata dalla Scuola di Port-Royal, dalla quale era uscita una grammatica generale che, muovendo dagli elementi del linguaggio, faceva l’analisi del pensiero e arrivava a proporre una distinzione tra vocaboli soggettivi e vocaboli oggettivi 20.

Non c’è molto in Galluppi sul problema del linguaggio, ma i pochi accenni presenti nelle sue opere sono sufficienti però per ricostruire le linee più importanti di una prima riflessione filosofica sul linguaggio, nel mentre si possono individuare le relazioni che intercorrono tra questa riflessione e quella che in quegli anni si stava costruendo in Germania. Il legame con quest’ultima era mediato dall’assunzione, da parte del Galluppi, della lezione di Locke e di Condillac. Una lezione, per quanto criticata dal filosofo, assai determinante nella costituzione della stessa filosofia galluppiana, come è stato già sottolineato.

(Fine prima parte)

Note

1 La più recente storiografia tende a superare questo tipo di valutazione piuttosto negativa. Si veda a questo riguardo F. Crispini, Mentalismo e storia naturale nell’età di Condillac, Morano, Napoli 1982 e, soprattutto, l’ampia e informata monografia di G. Tortora, Pasquale Galluppi e il materialismo del Settecento francese, Loffredo, Napoli 1989 e, ancora, F. Ottonello, Cultura filosofica nella stampa periodica dell’Italia meridionale della prima metà dell’Ottocento, V, Tilgher, Genova 1989. Sul piano di una filosofia del diritto e della politica, riferita al Galluppi e attentamente indagata, vedere il  pregevole e originale lavoro di F. Costantino, Il rispetto dei patti. Saggio sul pensiero giuspolitico di Pasquale Galluppi, Edizioni Mapograf, Vibo Valentia 1995.  Per la bibliografia galluppiana, aggiornata al 1990, vedere P. Galluppi, Saggi e polemiche. La collaborazione a periodici dal 1828 al 1845, a cura di F. Ottonello, Pantograf,  Genova 1991.

2 Su questo aspetto della questione si veda l’ampia ricostruzione della fortuna dell’insegnamento universitario del Galluppi a Napoli fatta da G. Oldrini, La cultura filosofica napoletana dell’Ottocento, Laterza, Bari 1973.

3 Su questo aspetto della filosofia galluppiana, aperta al kantismo e alla filosofia tedesca, insiste A. Verri nella sua Presentazione a F. Costantino, Il rispetto dei patti, cit., pp. 14-15. Già in precedenza G. Gentile aveva formulato un giudizio più positivo, parlando di Galluppi come del “ grande riformatore della filosofia italiana”.

4 È stato G. Tortora (Pasquale Galluppi e il materialismo del Settecento francese, cit., p. 11 e ss.) a parlare di un Galluppi , filosofo “deliberatamente frainteso”, ritenendo ancora valido il giudizio espresso da G. Di Napoli (La filosofia di Pasquale Galluppi, CEDAM, Padova 1947, p. XII), secondo cui “il Galluppi è uno dei filosofi più deliberatamente fraintesi”.

5 F. Crispini, Mentalismo e storia naturale nell’età di Condillac, cit., p. 199.

6 Sugli inizi della filosofia del linguaggio in Germania vedere il mio Johann Georg Hamann e gli inizi della filosofia del linguaggio in Germania, in D. Jervolino e R. Pititto (a cura di), Fenomenologia e filosofia del linguaggio. Studi in memoria di Raffaele Pucci, Loffredo, Napoli 1996, pp. 151-180.

7 P. Galluppi, Filosofia, in “L’omnibus letterario”, 24 marzo 1838, a. VI, n. 9, pp. 185-6; ora in P. Galluppi, Saggi e polemiche, cit., p. 136.

8 P. Galluppi, Discorso su S. Alfonso[1816], in  E. Di Carlo, Un discorso accademico di Pasquale Galluppi su Alfonso de’ Liguori. Frammento inedito, in “Rivista di filosofia neoscolastica”,  22 (1930), I-II, p. 56.

9 P. Galluppi, Osservazioni filosofiche sulla differenza e sulla similitudine delle sensazioni umane, in “Giornale di scienze, letteratura ed arti per la Sicilia”, 1829, a. VI, t. XXVII, pp. 35-48; ora in P. Galluppi, Saggi e polemiche, cit., p. 94.

10 P. Galluppi, Discorso su S. Alfonso, cit., p. 56.

11 P. Galluppi, Lezioni di Logica e Metafisica, Stabilimento Tipografico del Tramater, Napoli 1853³, pp. 26-27.

12 A. Guzzo, Il Galluppi e le “Lettere filosofiche”, in Idealisti e empiristi. Saggi,  Vallecchi, Firenze 1935, p. 220.

13 Sotto questo aspetto appaiono legittime le interpretazioni di chi, come Spaventa, considera Galluppi “kantiano suo malgrado” o, per  un altro verso, “condillacchiano suo malgrado”. In realtà, il filosofo tropeano nel portare avanti il suo discorso riprendeva dai filosofi considerati quanto era funzionale alle tesi sostenute, rigettando quanto  vi si opponeva.  Si vedano, al riguardo, T. Serra, Spaventa interprete di Galluppi, in AA.VV., Studi galluppiani. Atti del Convegno Galluppiano di Tropea del 28-30 maggio 1987, Brenner, Cosenza 1991, pp. 281-298; R. Pititto, Pasquale Galluppi lettore e interprete di Condillac, in ivi, pp. 261-280.

14 Rileva sottolineare qui l’immagine suggestiva, evocata da S. Costantino, di un Galluppi parlare seduto a capotavola, avendo accanto tutti i filosofi suoi interlocutori, nel mentre «distruggendo e costruendo, fonda la sua filosofia» (S. Costantino, Linguaggio e metodo in Pasquale Galluppi, in Studi galluppiani, cit., p. 236.

15 Non dissimile è, a questo riguardo, il giudizio di Gentile, quando considera il Galluppi il punto d’arrivo della filosofia meridionale che parte dal Genovesi. Si veda G. Gentile, Storia della filosofia italiana, a cura di E. Garin, I, Sansoni, Firenze 1969, pp. 594-632.

16 P. Galluppi, Autobiografia, ora in P. Galluppi, Lettere filosofiche, a cura di G. Bonafede, E.S.A., Palermo 1974, p. 389-90.

17 P. Galluppi, Saggio filosofico sulla critica della conoscenza, I, Napoli 1846³, p. 5.

18 Ivi, p. 226.

19 P. Galluppi, Osservazioni filosofiche sulla differenza e sulla similitudine delle sensazioni umane, cit., p. 101.

20 A proposito della Grammatica di Port-Royal così scrive il Galluppi: «La prima fu la grammatica generale e ragionata di Arnaldo e Lancellotto, opera classica e luminosa che fu stampata la prima volta nel 1660, poi nel 1664. La terza edizione riveduta, ed aumentata di nuovo nel 1676, contiene delle addizioni, che mancano nelle due edizioni precedenti » (P. Galluppi, Lettere filosofiche, cit., p. 153).

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