Le persecuzioni contro i pagani

Di: Alberto Giovanni Biuso
4 febbraio 2019

 

La distruzione del mondo antico

Per quanto singolare possa sembrare, c’è un evento storico fondamentale, di lunga durata e dalle vastissime conseguenze, che non è entrato nella consapevolezza comune; al quale sono state dedicate poche ricerche e che anche da quanti lo conoscono viene per varie ragioni taciuto o mimetizzato. Questo evento è la persecuzione attuata dai cristiani nei confronti del paganesimo sconfitto. È

una storia che narra come i filosofi furono picchiati, torturati, interrogati, esiliati e le loro credenze vietate. È una storia che narra come poté accadere che gli stessi intellettuali -in preda al terrore- potessero arrivare ad appiccare il fuoco alle proprie biblioteche. E, soprattutto, è una storia che viene raccontata dalle assenze: come la letteratura perdette la propria libertà, come alcuni argomenti restarono fuori dal dibattito filosofico per sempre, sparendo dalle pagine della storia. Questa è una storia di silenzi1.

 

Una storia fatta di magnifici edifici rasi al suolo; di una miriade di statue e altre opere d’arte abbattute e dissolte; di enormi, costanti, ripetuti roghi di libri e di intere biblioteche; di simboli millenari disprezzati e offesi; di uomini e donne che dovettero subire la furia di
gente convinta che usando loro violenza in questa vita li avrebbe salvati in un’altra; anche questo è significativo del fanatismo dei cristiani: credere che uccidendo i corpi dei pagani avrebbero salvato le loro anime. Fu anche questa la motivazione dei roghi delle streghe e degli eretici: purificare con il fuoco il corpo transeunte in modo da salvare l’anima eterna. Anche per questo nel febbraio del 1600 Giordano Bruno venne arso vivo.

Nella sola Alessandria il più grande edificio del mondo antico -il Serapeion, luogo per il quale, dicono i testimoni dell’epoca, non c’erano parole- e la più grande biblioteca mai esistita prima della contemporaneità -«una biblioteca che aveva racchiuso un tempo forse settecentomila volumi» (24-25)- vennero cancellati. A distruggerli fu una visione del mondo che celebrava esplicitamente l’ignoranza come se fosse una virtù;  che odiava i libri, ai quali invece il mondo antico tributava un culto ben testimoniato dalla richiesta rivolta da Tolomeo III (nel III sec. aev) al governo ateniese di inviare ad Alessandria «le copie ufficiali delle grandi tragedie di Eschilo, Sofocle e Euripide. […] Gli Ateniesi, ovviamente, si rifiutarono. Tolomeo III insistette; avrebbe pagato una somma considerevole, quindici talenti, come prova della sua buona fede. Alla fine gli Ateniesi cedettero e inviarono le loro tragedie. Tolomeo fece fare delle copie magnifiche, scritte sul materiale più bello, e le fece spedire via mare. Atene ottenne la somma e le stupende nuove copie, ma Alessandria ottenne le copie ritenute più affidabili. Era una biblioteca dalle ambizioni smisurate -e smisurate erano le sue dimensioni» (159).

Quella cristiana fu una concezione del mondo che individuava non soltanto nei libri ma anche nella bellezza e nell’eros la presenza di potenze diaboliche, tanto che «Giove, Afrodite, Bacco e Iside: agli occhi degli scrittori cristiani, erano tutti demoniaci» (48); che vedeva nella pluralità e nella differenza un male assoluto poiché «Cristo era l’unica via, la verità e la luce, e tutto il resto non era solamente sbagliato, ma faceva precipitare il credente in un’oscurità demoniaca» (78-79). Quella cristiana fu una visione del mondo che rifiutava «la tirannia della gioia», come scrisse San Giovanni Crisostomo (236); che disprezzava la filosofia, il suo relativismo, il suo scetticismo, il suo razionalismo; che non si fermava davanti ad alcun crimine perché, come disse esplicitamente il monaco e poi santo Scenute d’Atripe, ‘non esiste crimine per chi ha Cristo’, principio ribadito da sant’Agostino e da san Girolamo, il quale nelle Lettera 109, 32  scrive che ‘non esiste crudeltà per quanto concerne l’onore di Dio’ (13 e 238).

Una visione del mondo che causò la sofferenza, l’esilio, la tortura e la morte di centinaia di migliaia di persone, tra le quali una delle più importanti donne del mondo antico, la matematica e filosofa Ipazia che su ordine del vescovo Cirillo di Alessandria fu assalita da un’orda di cristiani, trascinata per le strade della città sino a dentro una chiesa, dove

le strapparono i vestiti di dosso e poi, usando pezzi di coccio come lame, cominciarono a scorticarle via la pelle dalle carni. Alcuni riferirono che, mentre Ipazia stava ancora rantolando, le strapparono via gli occhi dalle orbite. Quando morì, fecero a pezzi il suo corpo e gettarono ciò che restava della ‘luminosa figlia della ragione’ al rogo e lo bruciarono (167).

Come si vede, si tratta di concezioni e azioni diventate drammaticamente familiari nel XXI secolo, perché identiche a quelle praticate dagli islamisti che distrussero le statue del Buddha in Afghanistan, che hanno demolito «l’antica città assira di Nimrud, appena a sud di Mosul, in Iraq, perché considerata “idolatra”», sino a porsi in continuità anche fisica con gli antichi cristiani nella città di Palmira, dove «i resti della grande statua di Atena riparata con cura dagli archeologi, sono stati nuovamente attaccati. Ancora una volta, Atena è stata decapitata; un’altra volta ancora, le sue braccia sono state tranciate» (28).

Le reazioni

A tutto questo i pagani reagirono in modi che a posteriori possiamo definire inconsapevoli del pericolo che si stava delineando. Tra i pochi che invece avvertirono il rischio che la bellezza e la convivenza venissero cancellate dal culto dell’Uno ci furono il filosofo Celso nel II secolo e l’imperatore Giuliano nel III.
La molteplicità delle critiche che Celso rivolse al cristianesimo può essere ricondotta ad alcune direttrici di fondo, che riprendono punto per punto gli elementi indicati da Catherine Nixey: difesa del paganesimo nei confronti della esclusiva pretesa salvifica che la nuova fede rivendica per sé; conferma della struttura deterministica e plurale del mondo contro l’antropocentrismo cristiano; consapevolezza della incorporeità e serena imperturbabilità del divino platonico, i diversi nomi del quale e le differenti forme di culto scaturiscono tutti dalla stessa matrice. Il cristianesimo viene ricondotto da Celso alla misura di un culto che da un lato trae le sue cose migliori dalla grande tradizione sapienziale del mondo antico, dall’altro la adatta alla infima origine sociale e al fanatismo della maggior parte dei suoi adepti.
La fede nella resurrezione dei corpi appare a questo filosofo come una «pura e semplice speranza da vermi»2. Offrendo «sconsideratamente il loro corpo alle torture e alla crocifissione», i cristiani mostrano di «non amare la vita»3, in ciò fedeli al loro maestro, privo di ogni lievità e autoironia: «E poi, quali azioni nobili e degne di un Dio ha compiuto Gesù? Ha disprezzato gli uomini, li ha derisi, ha scherzato su quel che gli accadeva?»4. In tal modo, ciò che per i cristiani era ed è il privilegio di un Dio che si fa uomo, soffre e si immola, costituisce per Celso -e per il mondo di cui egli è espressione- la massima assurdità. A questo livello, nessuna conciliazione è possibile tra il cristianesimo e il mondo antico. Come Luciano, Spinoza e Nietzsche, Celso ha individuato la reale debolezza teoretica di questa fede, divenuta però la sua paradossale e ambigua forza pragmatica, consolatrice ed emotivamente coinvolgente: la bizzarria di una troppo umana forma del divino.
Per quanto riguarda Giuliano, da politico e da filosofo egli comprese a fondo una delle ragioni che contribuivano dall’interno alla dissoluzione della Romanità e cercò di fermarne l’espansione con i mezzi che la cultura, la fede, il potere gli mettevano a disposizione. Stratega capace e lettore onnivoro, sacerdote pagano e filosofo neoplatonico, imperatore austero e pungente autore di satire, Giuliano è forse davvero l’ultimo grande politico romano come Plotino fu l’ultimo filosofo greco.
L’imperatore innesta sul tronco della metafisica greca gli apporti magici, teurgici, eclettici della tarda paganità. Giuliano ritiene, infatti, «che le teorie dello stesso Aristotele siano incomplete, se non si integrano con quelle di Platone e, ancora di più, con gli oracoli resi dagli dei»5. Del cristianesimo assume l’organizzazione ecclesiastica e gli intenti pastorali e propagandistici, cercando di creare una vera e propria chiesa pagana. Dal cristianesimo, dal neoplatonismo e dalla gnosi assorbe anche il disprezzo per la materia e per le masse dedite solo ai piaceri, in particolare a quelli sessuali. La salvezza di un uomo consiste per Giuliano nel riconoscere dentro di sé la scintilla del divino che è luce della conoscenza. Egli sa che il beneficio che potrà dare agli umani non dipende tanto dalla carica politica che ricopre quanto dal pensiero che elabora. Infatti: «chi fu salvato grazie alle vittorie di Alessandro? […] Al contrario, quanti oggi si salvano grazie alla filosofia, si salvano attraverso Socrate»6.
Tra i filosofi neoplatonici ai quali l’opera di Giuliano si ispirò è centrale Porfirio (233-305), il quale tra il 270 e il 272, probabilmente su invito di Plotino, compose il Κατὰ Χριστιανῶν, Contro i cristiani. Un libro talmente efficace nei ragionamenti e nella forma da meritare la prescrizione già di Costantino prima del Concilio di Nicea (svoltosi nel 325) e poi nel 448 il rogo di tutte le copie, su decreto congiunto degli imperatori cristiani d’Oriente e d’Occidente Teodosio II e Valentiniano, i quali ordinano «che tutti quanti gli scritti di Porfirio, o di qualche altro, che egli scrisse spinto dalla sua follia contro il sacro culto dei cristiani, presso chiunque vengano trovate, siano gettate nel fuoco. Infatti tutti gli scritti che spingono Dio all’ira e offendono le anime (dei fedeli), non giungano alle orecchie; (così facendo) vogliamo venire in aiuto degli uomini»7. I roghi dei libri -dai cristiani ai nazionalsocialisti- hanno sempre avuto motivazioni morali.
In questo caso «la ragione per la quale sappiamo così poco è che gli scritti di Porfirio erano ritenuti così potenti e spaventosi che furono completamente estirpati»; il lavoro di Porfirio «fu immenso: almeno quindici libri, sappiamo che si trattava di un testo assai colto e che era, almeno per i cristiani, profondamente sconvolgente»8. Nel 1916 il filologo tedesco Adolf von Harnack pubblicò 121 frammenti sparsi, citati da altri autori -anche se non tutti di sicura attribuzione a Porfirio- che vennero da lui suddivisi in una parte di Testimonianze e poi in cinque sezioni tematiche.
Per comprendere il significato dirompente di quest’opera è essenziale fare un’epoché, mettere tra parentesi  tutto ciò che conosciamo di Gesù, della sua figura, delle parole che vengono tramandate dai Vangeli, come se non ne sapessimo nulla. È difficile, certo, ma se riuscissimo a farlo il risultato sarebbe quello indicato da Porfirio e che nessuna dialettica di Girolamo, Agostino, Eusebio e altri polemisti cristiani riesce a nascondere. Quali risultati? Quelli che seguono, in gran parte confermati dalla critica biblica moderna e contemporanea.
I Vangeli non vennero redatti dai loro presunti autori -apostoli che conobbero Gesù- ma molti decenni dopo, a opera delle comunità cristiane. Essi consistono in gran parte in invenzioni e sono pieni di contraddizioni gli uni con gli altri: «Ognuno di loro infatti scrisse il racconto sulla passione non in modo concorde, ma in modo assolutamente differente»9. Non soltanto la passione ma molte altre notizie sono contraddittorie, come ad esempio le genealogie di Maria e di Giuseppe. Gli stessi detti di Gesù sono tra di loro in contraddizione, come quando -ed è un solo esempio tra i tanti- a chi mugugnava perché una donna aveva cosparso il Maestro di preziosi profumi che si potevano vendere a favore dei poveri, Gesù rispose «di non essere con loro per sempre, lui che altrove assicura (i discepoli) dicendo loro: ‘Io sarò con voi fino alla fine del mondo’. Così, addolorato per l’episodio dell’olio profumato, negò che sarebbe stato con loro per sempre’» (61; 325).
In generale, quella dei nazareni è «una fede irrazionale e non sottoposta ad esame» (1; 185), come si vede con chiarezza dalla credenza in un Dio che può disattendere le leggi della logica, della fisica e del buon senso. Porfirio invita infatti a riflettere su «quanto sarebbe assolutamente illogico se il demiurgo lasciasse che il cielo, di cui nessuno poté pensare una bellezza più divina, venisse distrutto, le stelle cadessero e la terra perisse, e invece facesse risorgere i corpi putrefatti e guasti degli uomini, alcuni di persone dall’aspetto curato, altri orribili prima di morire, sproporzionati e dall’aspetto terribilmente nauseante» (94; 387). Resurrezione dei corpi che -come abbiamo visto anche in Celso- rappresenta una delle maggiori assurdità che si possano immaginare: «Infatti spesso (è capitato) che molti morirono in mare e i (loro) corpi furono mangiati dai pesci, altri furono divorati dalle belve e dagli uccelli; com’è dunque possibile che i loro corpi tornino indietro?» (n. 94, 385).
Ma sono gli stessi cristiani a non credere per primi a tali assurdità. Tanto è vero che la loro presunta fede non è in grado né di spostare le montagne -eppure per farlo basterebbe, assicura il Maestro, avere ‘fede quanto un granello di senape’- né di guarire i malati né di assumere veleni mortali senza subirne alcun danno, come assicura sempre Gesù, per il quale proprio questi sono segni certi della fede. E tuttavia, commenta Porfirio, nessun cristiano e neppure alcun vescovo si è mai sottoposto a tale prova.
I cristiani divennero poi ben presto, come ammise lo stesso Girolamo, simili a degli esattori delle tasse, chiedendo con insistenza denaro a tutti. Tanto che furono frequenti i casi di donne -soprattutto ricche vedove- che furono convinte «a distribuire ai poveri tutta la ricchezza e le sostanze  che (esse) avevano e, ridottesi all’indigenza, a mendicare; dalla libertà (economica) passarono ad una sconveniente e misera condizione di accattonaggio, dalla felicità piombarono in una condizione drammatica» (58; 321).
Chiede poi ragionevolmente Porfirio: «Perché colui che fu chiamato il Salvatore, si è nascosto per così tanti secoli» negando in questo modo la salvezza a milioni e milioni di persone vissute prima della sua comparsa in Palestina in un certo momento del tempo (82; 1)? E perché Gesù dopo la presunta resurrezione apparve a pochissime e sconosciute persone «mentre aveva precisamente dichiarato al sommo sacerdote dei Giudei dicendo: ‘Vedrete il figlio dell’uomo seduto alla destra di Dio che viene sulle nuvole’. Se infatti fosse apparso a uomini illustri tutti, grazie a costoro, gli avrebbero creduto e nessuno dei giudici li avrebbe puniti come inventori di favole assurde; infatti non piace in alcun modo né a Dio, ma nemmeno ad un uomo intelligente che molte persone per causa sua siano esposte alle punizioni più terribili» (64; 329).
In realtà questo Rabbi un po’ troppo convinto della propria autorità ha generato una storia di massacri e di dolori contro quanti non condividevano un fanatismo simile a quello degli attuali esponenti dell’Isis, come molte testimonianze storiche confermano, al di là di Porfirio. Abbiamo ad esempio accennato al caso di Ipazia di Alessandra. La verità è che Gesù il Nazareno è un uomo «per la cui venerazione e fede una moltitudine di uomini viene inumanamente uccisa, mentre la (sua) attesa risurrezione e venuta rimane ignota» (36; 245). Un uomo che chiede più volte al suo Dio di risparmiargli la morte e che al momento di spirare lo accusa di averlo abbandonato. Parole le quali «sono indegne non solo del figlio di Dio, ma anche di un uomo saggio che disprezza la morte» (62; 325).

Tramonto e salvaguardia del sacro

Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ. Nella sua sintesi e nel suo enigma, il detto 123 di Eraclito ha costituito un elemento fondante del pensiero mediterraneo ed europeo. Φύσις non significa la ‘natura’ come insieme di elementi presenti nel mondo e non prodotti dall’azione umana ma indica sia ciò che è universale e comune a tutti gli enti sia il processo di genesi, di manifestazione, di movimento e vita di ogni ente.
Fondato su questa parola ricchissima e polisemantica, secondo Pierre Hadot il detto di Eraclito può essere tradotto in cinque diversi modi:

1 La costituzione di ogni cosa tende a nascondersi (= è difficile da conoscere).
2 La costituzione di ogni cosa vuole essere nascosta (=non vuole essere rivelata).
3 L’origine tende a nascondersi (= l’origine delle cose è difficile da conoscere).
4 Ciò che fa apparire tende a far scomparire (= ciò che fa nascere tende a far morire).
5 La forma (l’apparenza) tende a scomparire (=ciò che è nato vuole morire).
Le due ultime traduzioni sono probabilmente le più prossime a ciò che intendeva dire Eraclito, giacché presentano quel tratto antitetico che è caratteristico del suo pensiero10.

Il nesso del detto eracliteo con il concetto greco di verità è evidente. Il nascondimento / velamento è infatti legato al manifestarsi/svelamento e quindi alla αλήϑεια che per i Greci non indica l’accordo tra i contenuti di una mente e gli eventi presenti nella realtà esterna alla mente ma ha un più denso significato ontologico che designa la realtà in quanto tale, tutto ciò che è, l’essere che accomuna appunto ogni ente e la vita di questo ente, il suo processo temporale dentro il mondo.
La φύσις è ciò che nel racconto di Plutarco dice di se stessa questo: «ἐγώ εἰμι πᾶν τὸ γεγονὸς καὶ ὂν καὶ ἐσόμενον καὶ τὸν ἐμὸν πέπλον οὐδείς πωθνητὸς ἀπεκάλυψεν», io sono il tutto che è stato, che è e che sarà, nessun mortale ha ancora alzato il mio velo11. Nei confronti della dea di Sais che pronuncia queste parole -identificata con Atena/Iside- gli umani, gli indagatori, i filosofi hanno avuto due diverse attitudini generali, che possono essere denominate come atteggiamento prometeico e atteggiamento orfico.
Il primo «ricorre a procedimenti tecnici per strappare alla Natura i suoi ‘segreti’ allo scopo di dominarla e sfruttarla» e «ha avuto un’enorme influenza. Esso ha generato la civiltà moderna e la fioritura mondiale della scienza e dell’industria. […] Nell’Antichità, l’atteggiamento prometeico assume tre forme: la meccanica, la magia e gli abbozzi di metodo sperimentale»12. Il secondo atteggiamento lascia essere l’enigma, cercando di portarlo alla luce mediante la parola poetica, l’arte, il linguaggio. L’atteggiamento prometeico è desacralizzante, l’atteggiamento orfico entra nella struttura sacra del mondo.
Un passaggio fondamentale in questa vicenda è stata la prospettiva cristiana, la quale ha desacralizzato il mondo come ente creato rispetto a un facitore che è il ‘totalmente Altro’. L’affermazione di Jeshu-ha-Notzri «Chi ha visto me ha visto il Padre» (Gv. 14,9) è una delle più significative del corpus cristiano proprio perché concentra l’intero senso della divinità in una persona privando quindi della sua sacralità il mondo, la materia, la φύσις. Hadot coglie giustamente il legame tra la desacralizzazione cristiana e lo sviluppo della scienza moderna come struttura tecnologica che manipola un mondo ricondotto alla pura passività di ente creato: «Non si sottolineerà mai abbastanza il carattere cristiano della rivoluzione meccanicistica del Seicento. […] La rappresentazione del mondo come una macchina corrispondeva insomma benissimo all’idea cristiana di un Dio creatore, trascendente rispetto alla sua opera»13.
La natura profondamente anticristiana del pensiero di Nietzsche e di Heidegger emerge anche e con chiarezza da questo plesso storico-ermeneutico. Nietzsche ribadisce infatti la necessità di non sollevare il velo con il quale φύσις cela la propria potenza: «Si dovrebbe onorare maggiormente il pudore con cui la natura si è nascosta sotto enigmi e variopinte incertezze. Forse la verità è una donna, che ha buone ragioni per non far vedere le sue ragioni. Forse il suo nome, per dirla in greco, è Baubo?…»14 . Hadot osserva come sia «abbastanza sorprendente che Nietzsche, parlando del pudore della Natura e della Verità, designi la Verità col nome di una donna celebre per il suo gesto impudico. Ma Baubo è anche il nome di un tremendo demone notturno, assimilato alla Gorgone»15. Nella sua dinamica di euforia e di terrore, il nascondimento nel quale φύσις esiste e opera è per Nietzsche «il gioco eterno di Dioniso che, senza pietà e senza posa, crea e distrugge un universo composto di semplici forme e apparenze»16.
Dal detto eracliteo Heidegger è stato plasmato a tal punto che l’intero suo percorso si potrebbe dire «ispirato in larga misura dall’aforisma di cui abbiamo parlato lungo tutto questo libro, risalente al V secolo a.C.»17. Nel dinamismo cangiante e policromo dei suoi itinerari e delle sue svolte, Heidegger «identifica la physis di Eraclito con ciò che chiama Essere e propone diverse traduzioni, abbastanza difformi ma convergenti, del suo aforisma»18. Tutte traduzioni/interpretazioni che hanno comunque a fondamento la differenza tra l’essente e l’essere, la differenza tra l’essere al participio e l’essere all’infinito. Una differenza profondamente eraclitea perché ciò che della φύσις appare sono gli enti/essenti e ciò che invece si nasconde e l’Essere, che non è una cosa, un ente, un fenomeno ma è l’apparire stesso, il disvelarsi, la presenza, la luce dentro la quale gli essenti si manifestano e sono.
Il pensare heideggeriano è cosmico ed eracliteo anche perché lo stare al mondo degli essenti, compreso l’ente umano, è un esserci incomprensibile, il cui «fondamento mondano [è] indisponibile»19 e questo -osserva Jean Wahl- non è un evento di carattere psicologico o religioso ma è legato alla dimensione cosmica e ontologica, «alla coscienza di un’esistenza che si staglia sullo sfondo del nulla»20.
Su questa sapienza antica e sempre nuova del limite, sul sapere che φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ si fonda la richiesta di rispetto che Simmaco rivolse nel 384 ai cristiani e che il cristiano Ambrogio respinse: «Eadem spectamus astra, commune caelum est, idem nos mundus involvit. Quid interest, qua quisque prudentia verum requirat? Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum», ‘contempliamo tutti gli stessi astri, il cielo è a tutti comune, un solo mondo ci circonda e contiene. Che importanza può avere per quale strada ciascuno cerca il vero? A un così grande enigma non si giunge per una strada soltanto’21.
Hadot afferma che «queste stupende parole, che varrebbe la pena riportare a caratteri d’oro su ogni chiesa, sinagoga, moschea, tempio, in questo inizio di terzo millennio oscurato già dall’ombra di tremende dispute religiose, traggono probabilmente ispirazione -anch’esse- dall’aforisma di Eraclito»22.

 

La necessità di ricordare

Se il vescovo cristiano Ambrogio prevalse sul prefetto pagano Simmaco, se nonostante la loro insostenibilità le tesi cristiane si imposero, le ragioni sono naturalmente numerose e tra di esse fondamentale fu quella politica. L’imperatore Costantino infatti, che per primo ordinò il rogo dei libri, abbracciò la fede cristiana anche per una motivazione semplicemente personale e giudiziaria. Infatti egli si era macchiato «del duplice delitto contro il primogenito Crispo e la moglie Fausta» -che uccise facendola bollire in una vasca d’acqua- «sospettati di aver avuto una relazione sentimentale» e «non avendo ottenuto il perdono da nessuna religione presente nell’impero di allora per una simile nefandezza, si rivolge al cristianesimo», il quale lo assolve e lo accoglie tra i propri adepti23. Non solo: lo proclama «eguale agli apostoli»24.
Un nemico di Porfirio, Agostino di Ippona, è ancora abbastanza greco da riconoscerlo in ogni caso come «philosophus nobilis, magnus gentilium philosophus, doctissimus philosophorum quamvis Christianorum acerrimus inimicus»25, filosofo nobile e dotto nonostante fosse acerrimo nemico dei cristiani.
Cristiani e padri della Chiesa a proposito dei quali Nietzsche può giustamente dire che «ci si ingannerebbe completamente se si supponesse un qualsiasi difetto d’intelligenza nelle guide del movimento cristiano -oh, se essi sono accorti, accorti fino alla santità, questi signori padri della Chiesa!», con la loro capacità di assorbire la filosofia greca -affrancandosi così dalla natura settaria del cristianesimo delle origini- per metterla al servizio delle invenzioni dottrinarie, etiche e politiche della fede dei nazareni26. Con le loro parole e con le loro opere, i padri della Chiesa hanno dato ragione a Zarathustra, per il quale «il sangue è il peggior testimone della verità; il sangue avvelena anche la dottrina più pura e la trasforma in follia e odio dei cuori»27.
A chi obietta che la Chiesa salvò comunque opere del mondo antico, Catherine Nixey risponde giustamente che «prima di preservare, la Chiesa aveva distrutto»28 e che se «molta letteratura classica fu preservata dai cristiani; molta di più fu distrutta» (195). Basti il semplice dato quantitativo: a causa della volontà purificatrice dei cristiani «il novanta per cento della letteratura classica sparì completamente» (271).
Una distruzione immensa, che è stata dimenticata anche a favore della narrazione opposta, quella che in una miriade di libri, quadri e film descrive le persecuzioni subite dai cristiani nei primi secoli. Ma anche su questo si è esercitata, potente, la storia scritta dai vincitori. Le ricerche documentarie, giuridiche e archeologiche mostrano infatti in modo evidente che sino alla metà del III secolo i cristiani vennero ignorati o lasciati completamente in pace -Traiano ordinò esplicitamente al governatore Plinio il giovane ‘conquirendi non sunt’, ‘non devono essere ricercati’. E dunque «l’idea di una successione demoniaca di imperatori ispirati da Satana, assetati del sangue dei fedeli, è un altro mito cristiano» (91), smentito dallo stesso Origine, il quale ammise che «il numero dei martiri era così limitato da poter essere conteggiato facilmente aggiungendo che i cristiani erano morti per la loro fede solo ‘di tanto in tanto’» (94).
Se i romani avessero davvero voluto cancellare il cristianesimo, ci sarebbero riusciti. Non lo hanno voluto fare, semplicemente. E una delle più importanti ragioni sta nel loro rispetto del diritto scritto -non della parola di Dio- e nella convinzione che più dèi ci sono meglio è: anche il dio dei cristiani. Il risultato è che

oggi, nel mondo intero, esistono più di due miliardi di cristiani e nemmeno un solo vero‘pagano’. Le persecuzioni romane lasciarono il cristianesimo abbastanza in forze da poter non solo sopravvivere, ma anche prosperare – fino a prendere il controllo della struttura governativa. Al contrario, quando le persecuzioni cristiane ebbero ufficialmente termine, un intero sistema religioso era stato spazzato via dalla faccia della Terra (133).

Una distruzione dimenticata, che ha privato l’umanità europea di molte delle sue maggiori opere scientifiche, filosofiche, artistiche e religiose ma che non ha potuto cancellare il senso stesso della tonalità pagana della vita. Il paganesimo costituisce infatti, nella varietà delle sue espressioni storiche che vanno dall’Oriente e dal Mediterraneo antichi sino ai politeismi polinesiani e africani, una forma nella quale l’umano esplica la propria tensione verso l’intero, prima di ogni dualismo e oltre ogni speranza. La sua logica non chiede rinuncia o ascesi, non perviene agli estremi dell’amore universale ma fa delle relazioni umane il luogo naturale di un conflitto non mortale, preparato sempre alla mediazione della prestazione e del possesso. Il paganesimo è meno di una religione perché non possiede dogmatiche, caste sacerdotali e aspirazioni alla trascendenza. Ed è più di una religione poiché costituisce un integrale stile di esistenza radicato nella corporeità gloriosa delle statue e degli idoli, nella ricchezza delle relazioni e dei conflitti, nella benedizione del tempo. Di questo tempo e non dell’eterno. Il paganesimo offre la serenità dell’inevitabile e relativizza le pretese di assoluto. La grandezza del paganesimo sta nel sapere e non nello sperare. Anche per questo una rappresentazione adeguata del divino pagano sono i kouroi arcaici, il loro enigmatico sorriso.
Non si tratta di reinventare improbabili culti neo-pagani o di indugiare in un paganesimo estetico e letterario; si tratta di comprendere le ragioni per le quali ancora oggi l’Europa non può non dirsi pagana e da questa comprensione far discendere delle coordinate esistenziali differenti, davvero nuove perché radicate in una identità ancora viva. Alla temporalità lineare e irreversibile che postula un significato intrinseco della storia -intrinseco poiché radicato nella volontà dell’unico Dio- va opposta la consapevolezza (anche cosmologica) che non si dà alcun inizio assoluto del tempo e ogni passato è ancora da venire. Il divino non abita nel totalmente Altro, al di là e al di fuori della natura, delle cose, del mondo. Il divino si dispiega qui e ora.

 

Note

1 C. Nixey, Nel nome della Croce. La distruzione cristiana del mondo classico (The Darkening Age. The Christian Destruction of the Classical World, Macmillan 2017), trad. di L. Ambasciano, Bollati Boringhieri, Torino 2018, p. 169. Le successive citazioni da questo libro saranno indicate nel testo tra parentesi tonde.

2 Celso, Il discorso vero, a cura di G. Lanata, Adelphi, Milano 1987, V, 14; p. 108.

3 Ivi, VIII, 54; p. 156.

4 Ivi, II, 33; p. 75.

5 Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dei e altri discorsi, introduzione di J. Fontaine, testo critico a cura di C. Prato, traduzione e commento di A. Marcone, Fondazione Lorenzo Valla / Arnoldo Mondadori Editore, Milano 19975, 162 c-d, 4, 36-38, p. 55.

6 Ivi, Lettera a Temistio, 264 d, 10, 41-46, p. 35.

7 Cod. Justin. I, 5.

8 C. Nixey, Nel nome della Croce. La distruzione cristiana del mondo classico, cit., pp. 80 e 79.

9 Porfirio, Contro i cristiani. Nella raccolta di Adolf von Harnack con tutti i nuovi frammenti in appendice (1916). Introduzione, traduzione, note e apparati di G. Muscolino, notizia biografica su Harnack di A. Ardiri, presentazione di G. Girgenti, Bompiani, Milano 2010,  testo n. 15; p. 203. Per comodità del lettore, i riferimenti bibliografici delle numerose citazioni da questo libro saranno indicati nel testo tra parentesi quadre, prima il numero del testo, seguito da quello della pagina.

10 P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura (Le voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de nature, Gallimard 2004), trad. di D. Tarizzo, Einaudi, Torino 2006, pp. 7-8.

11 Plutarco, De Iside et Osiride, 9, 354c.

12 P. Hadot, Il velo di Iside, cit., p. 99.

13 Ivi, p. 127.

14 F.W. Nietzsche, La gaia scienza, in «Opere», a cura di G. Colli e M. Montinari, vol. V/2, Adelphi, Milano 1965 e sgg., trad. di F. Masini, prefazione alla seconda edizione, § 4, p. 19.

15 P. Hadot, Il velo di Iside, cit., pp. 291-292.

16 Ivi, p. 293.

17 Ivi, p. 311.

18 Ivi, p. 301.

19 L. Fava, L’indisponibilità del fondamento. Heidegger, il Nulla e la Gnosi, Tesi di laurea, Università di Catania, a.a. 2017-2018, p. 34.

20 P. Hadot, Il velo di Iside, cit., p. 305.

21 Simmaco, Relatio III. De ara Victoriæ, Pars I, § 10.

22 P. Hadot, Il velo di Iside, cit., pp. 69-70.

23 Porfirio, Contro i cristiani, cit., nota del curatore, pp. 514-515.

24 C. Nixey, Nel nome della Croce. La distruzione cristiana del mondo classico, cit., p. 54.

25 Agostino, De civitate Dei contra paganos, XIX, 22.

26 F.W. Nietzsche, L’Anticristo, trad. di F. Masini, in «Opere», cit., vol. VI/3, § 59, p. 256.

27 Id., Così parlò Zarathustra, trad. di M. Montinari, in «Opere», cit., vol. VI/1, II parte, Dei preti, p. 110.

28 C. Nixey, Nel nome della Croce. La distruzione cristiana del mondo classico, cit., p. 24. Le citazioni da qui in avanti sono tratte da questo libro e indicate tra parentesi nel testo.

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