Heidegger e la fenomenologia. Tre variazioni sul tema

Di: Enrico Moncado
27 luglio 2019

 

1 Fenomenologia come possibilità

Si può affermare che il pensiero heideggeriano sia un radicale e radicato tentativo di configurare una filosofia del Dasein: «Si potrebbero chiamare i miei sforzi quelli di una “filosofia dell’esserci”»1.
Più che una definizione, questo squarcio di testo, si presenta come un memento per chi intenda riaffrontare l’intero Denkweg del pensatore di Meßkirch; ma anche per chi voglia, come noi, riconsiderare la vexata quaestio che concerne i rapporti teoretici che intercorrono fra Heidegger e la fenomenologia. Se dovessimo chiedere quale sia il contributo heideggeriano allo Zeitgeisteuropeo compreso fra il ’19 e il ’27 non potremmo che rispondere: l’introduzione della concettualizzazione del Dasein come domanda sull’essenza dell’uomo e sul senso dell’essere. Pertanto, ciò che qui saggeremo brevemente sono le geometrie teoretiche che si dipanano fra la concettualizzazione del Daseine la fenomenologia. Seguiamo alcune tracce.

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A chiusa della Vorbemerkung della Einführung in die phänomenologische Forschung si legge: «Si fugge davanti a una possibilità fondamentale dell’esserci (fundamentalen Daseinsmöglichkeit), che a noi oggi tuttavia pare di andare perdendo. Le scienze sono una possibilità (Möglichkeit) dell’esserci e del suo confronto con se stesso»2. Allo sguardo avvezzo al fragen heideggeriano, al suo chiedere, salta subito all’occhio la ricorrenza non casuale del termine-chiave Möglichkeit: possibilità. Questa ricorrenza, su cui torneremo più volte, ci obbliga a dover incasellare un altro riferimento che fa da pendant al nostro discorso: «Più in alto della realtà effettuale (Wirklichkeit) sta la possibilità. La comprensione della fenomenologia sta nel concepirla come possibilità»3. Cosa accomuna i due riferimenti? Il trait d’union è anzitutto la loro collocazione e la loro funzione all’interno delle due opere. Il primo proviene dall’«osservazione preliminare» della Einführunge ha lo scopo di introdurre «il compito del corso e la passione del corretto e genuino domandare»4; il secondo viene dal noto § 7 di Sein und Zeitil cui titolo è «Die phänomenologische Methode der Untersuchung». Entrambi, dunque, hanno una funzione metodologica. La questione del metodo, in vista di una comprensione e una fondazione della fenomenologia come scienza è un leitmotiv determinante. Ma, attenzione, ciò che più ci preme agganciare è il fil rouge che si estende fra il concetto di “possibilità” e il concetto di “metodo”, la cui comprensione unitaria ci consentirà di afferrare la fenomenologia come possibilità dell’esserci5.
È necessario, al fine di cogliere il cuore della questione, intraprendere una deviazione che metta in chiaro la torsione filologica che subisce l’espressione “fenomenologia” nell’alveo teoretico heideggeriano. Difatti, la matrice concettuale di tale lemma è ricondotta da Heidegger alla sua origine greca: «”Fenomenologia” è composto da λόγοςe φαινόμενον. Φαινόμενον è uguale a “mostrarsi“, φαίνωè uguale a “portare qualcosa alla luce del giorno”. La radice è φα; questa è connessa con φῶς, ossia la luce, la chiarezza»6. Il fenomeno dunque è ciò che si mostra in se stesso (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende), ciò che si dà alla luce, ciò che può essere visto e percepito sulla scorta del suo apparire; sicché «l’espressione φαινόμενονnon è una categoria del coglimento bensì un modo d’essere, un come dell’incontrare e precisamente del primo, e in quanto tale in primo luogo legittimoincontrare»7.

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E il λόγος? Sulla scorta del Περίψυχῆς di Aristotele, afferma Heidegger: «Il λόγος è una possibilità d’essere dell’uomo, la quale mira a portarlo alla sua più alta esistenza possibile (εὖζῆν). A partire da qui si può arrivare fino a dire: vivere è uguale a essere possibile (Möglichsein), ad avere delle possibilità del tutto determinate». Perseverando ancora un po’ con la citazione, si legge: «Qui sorge una definizione fondamentale dell’essere umano. Essere uomo: un vivere, e precisamente un essere, tale che, nella possibilità dell’avere a che fare con i πράγματα, con il mondo in quanto un mondo di cui si può prendere cura, può parlare. Tale ente è caratterizzato nella sua πρᾶξις essenzialmente in quanto parlante»8. Il movimento ermeneutico che contraddistingue il tentativo heideggeriano di comprendere il λόγος di concerto alla Möglichkeit si rivela marcato dall’interesse di scomporre un concetto formale di fenomenologia – quest’ultima intesa come semplice metodo di ricerca – per riconfigurarlo in un terreno concettuale che trovi il suo più genuino fondamento nell’essere di quell’ente che può fare scienza, ossia l’esserci. Con ciò s’intende dire che il λόγος e, ancor meglio, il λέγειν non è un semplice portare a espressione un “contenuto” del discorso né ha una mera funzione strumentale esercitabile a piacimento; ma è il modo primigenio con cui si concreta l’aver mano con le cose che sono nel mondo. Il λόγος, pertanto, prim’ancora d’essere normato da regole proposizionali, è una articolazione prassica, sorgiva e ontica dell’esserci che ha parola: è la forma della manualità ermeneutica mediante la quale un mondo può schiudersi nel linguaggio. Arrivati a questo punto, qual è il concetto di fenomenologia che si può enucleare da questa impervia analisi filologica?
Richiamandoci alla linea tematica d’apertura della nostra ricerca, si fa chiaro che la fenomenologia, per Heidegger, è un connaturato atteggiamento (Verhalten) scientifico non alienabile dall’essere dell’esserci ed è quindi un essere in tensione verso il mondo, mediante il quale accade il darsi e il configurarsi degli enti fenomenici nella dimensione possibile e non pregiudicata dell’esistenza. Il Dasein, a monte di questa compagine ontologica, è apertura estatico-temporale verso la differenza, verso tutto ciò che non è esserci; ma è anche ipseità e identità con il suo mondo e con la sua struttura onto-corporea da cui può brillare la possibilità ontologica di interrogazione dell’essere. Il carattere ontico dell’esistenza, difatti, funge da basamento per il discorso onto-fenomenologico. Ma senza un’ontologia che concettualizzi e tematizzi questo stesso essere finito dell’esserci, l’ontico, in quanto tale, non ha alcun ruolo fondativo nel cuore dell’ontologia.
In questo senso, il discours de la méthod e s’inarca, secondo la riflessione heideggeriana, all’interno del “come” (Wie) questo metodo possa emergere da uno stato ontico e pre-scientifico, quale è l’esistenza, ma ontologicamente strutturale all’esserci. L’insorgere del metodo fenomenologico, secondo questa angolatura concettuale, non può avere inizio da un’epoché della fatticità di cui l’esserci è intriso, né è separabile dal “ci” in cui si schiude lo spazio della domanda sull’essere dell’ente che è oggetto d’indagine. Quest’ultimo non è, usando il linguaggio husserliano, pura essenza, ma è giustificato e fondato entro la progettualità propria del Dasein. Diviene chiaro che «in tal senso la nozione di “possibilità” riprende e chiarifica maggiormente quella di “metodo”. In quanto la fenomenologia riguarda il comedella ricerca filosofica, essa stabilisce ed esercita il rapporto tra la “cosa” filosofica ed il modo d’essere dell’uomo come Dasein»9.
Articolando meglio questo intreccio concettuale, comprendiamo che la fenomenologia è radicalmente intrisa di possibilità poiché il carattere d’incontro con il mondo non presuppone dinnanzi a se una “realtà” già compiuta; ma la fenomenologia è l’aggancio al fenomeno – che è un darsi e sottrarsi – verso il quale l’ontologia penetra sia concettualmente (la domanda sull’essere) sia metodologicamente (il come della ricerca).
Giungendo a una definizione più precipua del plesso fenomenologico heideggeriano siamo in grado di affermare che a questo contorcimento ermeneutico e teoretico della fenomenologia consegue una fenomenologia della prassi esistenziale dell’esserci. In cui il genitivo ha valore sia oggettivo che soggettivo. Non solo è una fenomenologia che implica tematicamente il discoprimento delle strutture fondamentali dell’essere del Dasein, ma è anche una fenomenologia che trova il suo come della ricerca in seno alla dimensione possibileed esistenziale dell’esserci.

 

 

2 Heidegger e Husserl: due concetti di fenomenologia

Heidegger, in una lettera d’augurio datata al ’29 e dedicata a Husserl per il suo settantesimo compleanno, scrisse: «Lei, venerato Maestro, ha offerto a chiunque abbia potuto seguire la Sua guida, l’opportunità di dominare cose essenziali, o di rivolgersi contro (Abkehr) queste ultime»10. Questo scorcio di lettera, sugellato da un certo trasporto emotivo, marca l’atteggiamento che Heidegger tacitamente maturò nei confronti del suo maestro, un atteggiamento segnato dall’Abkehr. Quest’ultimo non è certo un abbandono della fenomenologia11– cosa che non accade neanche nelle opere successive al ’27 – ma è un modo radicalmente affondato nella prassi metodologica husserliana di immettere nuova linfa vitale nella fenomenologia senza l’utilizzo di concetti precostruiti. Si può affermare, infatti, che ciò verso cui Heidegger è teoreticamente “restio” non è la fenomenologia tout court, ma è la cosaessenziale della fenomenologia husserliana: la coscienza.

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Se la fenomenologia heideggeriana è una «fenomenologia dell’esserci»12 che a partire da un’appropriazione ermeneutica delle categorie concettuali della tradizione filosofica decostruisce le «cose essenziali» del “dato” filosofico in un discorso onto-fenomenlogico, quella husserliana è una «fenomenologia della coscienza»13 e del vissuto coscienziale. La prima si radica nella necessità di un ritorno a un’ermeneutica dell’effettivitàche dischiuda il Lebenswelt dell’esserci e come afferma Heidegger: «Effettività è la denominazione per il carattere di essere del “nostro” “proprio” esserci. Più esattamente l’espressione significa: di volta in voltaquesto esserci […] nella misura in cui esso, “conformemente all’essere” nel suo carattere di essere, “ci” è»14; la seconda, invece: «vuole essere, all’interno dell’atteggiamento fenomenologico, una scienza eidetica descrittivadei vissuti trascendentalmente puri e, come ogni disciplina descrittiva che non procede per substruzioni e idealizzazioni, ha in se stessa la propria legittimità»15.
In questo passo tratto dalle Ideensi può enucleare un manifesto programmatico del modus operandidella fenomenologia husserliana: un modusattraverso cui la filosofia, privata delle impalcature e delle «substruzioni» della tradizione, diviene «scienza eidetica descrittiva» di ciò che si dà nella coscienza in modo puro, cioè in modo affrancato dalla singola realtà effettuale e da qualunque determinazione precedente al vedere riflessivo. Tutto ciò che si dà e come si dà nella coscienza diviene sapere certo ed evidente. Per Heidegger, invece, ogni comprendere e ogni percepire non si danno, in prima istanza, in modo teoreticamente direzionato: con il semplice portare lo sguardo sull’ente intra-mondano non è dato di afferrare il puro είδος (l’essere) dell’ente, ma ciò non vuol dire che l’είδοςnon abbia una funzione operativa nel far vedere l’ente. Il quotidiano comprendere (Verstehen) è sempre un comprendere storico-ermeneutico che trova la sua ragion d’essere sul fondamento della situazione concreta ed emotiva in cui l’esserci è immerso.  Pertanto, il Verstehennon è l’ipostasi di un certo modo d’essere di un’isolata coscienza, ma è – essendo l’esserci temporalità (Zeitlichkeit) incarnata – un atteggiamento radicato nella fatticità e nella storicità del Dasein.
A un modello di coscienza “a porte chiuse” tipicamente husserliano, Heidegger contrappone una coscienza “a porte aperte” sagomata sulla totalità dell’esserci; talché la singola parte, la coscienza, non è mai la totalità costitutiva dell’esserci, ma rimane, come tale, parte di una struttura onto-cronica che è sempre gioco di identità e differenza16. Se in Husserl la coscienza è barricata nella sua vita interiore, in Heidegger essa viene traslata nella temporalità del mondo. Quest’ultimo è sì inteso come mondo vissuto, ma anche e soprattutto come mondo auto-manifestantesi-imponentesi: è il mio abitare un mondo che mi si impone e in cui sono gettato che può concedermi la possibilità di una coscienza dinamica che emerge da un rapporto esperienziale col mondo.
D’altro canto Husserl, secondo le acute critiche heideggeriane, con questa sorta di estromissione della singolarità concreta ed esistenziale dell’esserci fattizio, perviene a una forma più rigorosa e radicale di cartesianesimo. Per mezzo di ciò che è definito, nel linguaggio husserliano, riduzione trascendentale e riduzione eidetica si ottiene il «puro campo di coscienza»17a partire dal quale ogni oggetto immanente, in quanto tale, è predeterminato, nel suo essere e nel suo donarsi, come oggetto assoluto. Dimodoché, se la massima di metodo «Alle cose stesse!» sancisce un deradicarsi della filosofia dai preconcetti per abbracciare le cose in carne e ossa, Husserl manca il senso della massima nel configurare la Gewissencome l’a prioriontologico – in quanto determinazione essenziale dell’essere dell’esserci – senza il quale la cosanon può darsi. E allora, riformulando la massima, possiamo dire: «Alla coscienza stessa!».
In altri termini, sulla scorta di quanto detto, possiamo concludere che il pensiero husserliano è un approdo a un determinismo di natura immanentistico-coscienziale tramite il quale la concettualizzazione della “realtà” (Realität) coincide con il processo autoreferenziale di costruzione del flusso interno degli Erlebinisse il cui terminus ad quem di un’ipotetica referenza oggettiva è la coscienza in se medesima.

 

3 Per una meta-fisica dell’esserci

Una deviazione dalla fenomenologia alla metafisica non è una virata tematica immotivata all’interno del contesto onto-fenomenologico qui brevemente introdotto. Bensì, ricollegandoci al tema della nostra ricerca, la metafisica o meglio la «metafisica dell’esserci»18 è il compimento ultimo della fenomenologia intesa come possibilità.
E dunque, in questo caso, che cos’è metafisica? Nello Heidegger compreso fra gli anni ’27-’29 la metafisica è un fatto meta-ontologico tutto interno al Dasein. Heidegger, per mezzo di un’espropriazione semantica del concetto di intenzionalità, Grundstruktur della fenomenologia, può scorgere la dimensione originaria della metafisica nella trascendenza. Che cos’è quest’ultima? Assecondando una semplice “definizione” possiamo dire che è un essere esposti verso il mondo in quanto fondamento dell’interna motilità dell’esistenza. In tal modo la μετά-fisica non è il trascendimento dell’umana finitudine, ma è il trascendimento del sé verso l’altro, è l’incontro con lo spaesamento di stare al mondo, per poi ritornare ad abitare in ciò che è familiare, è l’incontro con la differenza che diviene identità molteplice, vissuta e saputa. Difatti, il Dasein, in quanto cuore sorgivo della metafisica, non è intenzionalmente orientato verso un mondo poiché in esso è in atto un solitario modus operandi della coscienza, ma l’intenzionalità, in quanto essere rivolto a, è connaturata all’essere del Dasein. Ciò vuol dire che «l’esserci non esiste dapprima in qualche modo misterioso per poi compiere l’oltrepassamento al di là di se stesso in direzione di altri o verso un sussistente, ma esistere significa già sempre: oltrepassare, o meglio: aver oltrepassato»19. L’intenzionalità da “semplice” struttura operativa della coscienza, in Heidegger diviene cifra ontologica della metafisica dell’esserci intesa come un costante essere μετά. Ma la “novità”, non è tutta qui.
Il concetto di trascendenza non implica un gapontologico fra ipotetici gradi dell’essere, né un dualismo fra soggetto e oggetto o fra io e mondo. Ma vi è la possibilità di un mondo solo perché vi è un esserci ek-sistente che è già in un mondo, talché «l’essere-nel-mondo non è […] solo la relazione fra soggetto e oggetto, ma è ciò che già in precedenza rende possibile tale relazione, nella misura in cui la trascendenza porta a compimento il progetto dell’essere dell’ente»20. In altri termini, da un punto di vista ontologico, per Heidegger non c’è, a esempio, un mondo della vita e un mondo della natura, ma solo a partire dall’unitaria ed eccentrica apertura (Erschlossenheit) esistenziale dell’esserci si rende giustificabile ogni diversificazione categoriale fra natura e storia, trascendenza e immanenza.
Parimenti, questo essere intenzionalmente aperti verso il mondo in quanto progetto trascendentaledel mondo è condizione originaria della verità.
Quest’ultima, come è noto, in greco si dice αλήθειαche vuol dire disvelamento. Tale significato, per Heidegger, non afferisce alla precettistica della logica classica in cui la verità è la verità del giudizio, ma è un significato proprio

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della struttura ontologica del Dasein. L’esserci è il disvelante, colui il quale nel suo abitare il mondo per mezzo della trascendenza dischiude la verità dell’essere in quanto differenza ontologica: come differenza essenziale fra essere ed ente. L’essere non è mai riducibile all’ente, né l’ente esemplifica la totalità dell’essere, ma quest’ultimo è l’a priori ontocronico per mezzo del quale si dà ente, si dà verità, si dà esserci. In modo icastico possiamo affermare: la trascendenza è l’accadere della differenza che noi siamo nel cuore della verità dell’essere.
Ma perché per mezzo della trascendenza può darsi verità? O meglio: qual è la condizione di possibilità che intercorre fra la trascendenza e la verità?  Leggiamo nei Grundprobleme che «la temporalità (Zeitlichkeit), in quanto unità estatico-orizzontale della temporalizzazione, è la condizione di possibilità della trascendenza e quindi anche di quell’intenzionalità che nella trascendenza si fonda»21.  Con questo passaggio siamo nella condizione di introdurre l’ultimo anello mancante che coniuga il correlato ontologico di esistenza, trascendenza e verità: il tempo. La totalità metafisica dell’esserci in quanto trascendenza e la possibilità di comprensione della verità dell’essere sono radicate nell’unità estatica della temporalità del Dasein. L’essere esposto al mondo nell’atteggiamento disvelante è possibile solo sulla base della temporalità (Zeitlichkeit) in cui noi accadiamo, difatti «il carattere essenziale di questa temporalità riposa nell’estasi, cioè nella fondamentale apertura dell’esserci per l’αλήθεια»22. È attraverso l’avvenire essente-stato presentante come modo unitario della Sorge, della Cura, che si schiude la grammatica fondamentale dell’esistenza: l’essere in quanto tempo, il progetto come progetto per la verità dell’essere, il tempo (Temporalität) in quanto evento (Ereignis).
E allora, che cos’è la metafisica dell’esserci? È una metafisica della libertà. Per motivare una simile affermazione è necessario ricreare un circolo concettuale. C’è un passo contenuto in Vom wesen des Grundesche può aiutarci a fare la quadra della situazione: «L’essenza della finitudine dell’Esserci si rivela nella trascendenza come libertà per il fondamento»23. Se tutta la riflessione heideggeriana auspica a una sagomatura della figura del Daseinè intuibile che l’intera impalcatura onto-fenomenologia trova il suo più genuino approdo nella fondazione originaria della possibilità che si dia esserci.
Tale “fondazione” non è ricerca della struttura ultima del Dasein, ma è un discoprire sempre in fierila genesi finita e possibile dell’esistenza come progettualità. Cosa vuol dire? Il cuore pulsante della metafisica dell’esserci è la finitudine; ciò significa che il finitosta a fondamento in quanto è anch’esso un progetto da portare nella prassi. Nel pensiero heideggeriano non c’è un finito o una finitudine che risiede, una volta per tutte, a fondamento dell’esserci, ma c’è un orizzonte finito, esteso fra nascita e morte, che va deciso e quindi progettato.
La libertà, entro questo circolo, si presenta come fondamento del fondamento poiché è il modo operativo attraverso cui il Grund diviene progetto aperto del Dasein. L’essere libero (Frei-sein) non è una scelta che si fa in autonomia, ma coincide con l’appropriazione della finitudine primigenia da cui il Dasein è originato al fine di rendere possibile il progetto dell’essere. Essere liberi per il proprio fondamento equivale a dire che se alle spalle dell’esserci c’è un negativo fondamento24, esso, a partire dall’appropriazione di questa negatività, può comprendersi nella sua gettatezza ed ek-sistere libero per ciò che si offre nell’apertura, nella verità dell’essere che semantizza il mondo.
Possiamo affermare e concludere, che la fenomenologia è Möglichkeit poiché se non c’è un Dasein meta-fisicamente libero per il φαίνεσθαι non può esserci né questo stesso mostrarsi disvelante né la conseguente verità dell’apparire. Ciò significa che apertura, verità e fenomeno sono un’unica compagine che implica una radicale co-appartenenza o co-appropriatezza fra esserci ed essere: l’αλήθεια– concetto fenomenologico per eccellenza – non è racchiusa negli enti, ma è un processo unitario, semantico, temporale e quindi meta-fisico che si squaderna dalla totalità del mondo-ambiente in cui l’esserci esiste e a partire dalla quale il Dasein si auto-comprende e comprende l’essere. E allora, chiediamo ancora una volta, che cos’è metafisica? È questo stesso processo in divenire in cui la finitudine che siamo trascende in se stessa verso una comprensione unitaria e molteplice dell’essere, del tempo.

 

Note
1 M. Heidegger, Quaderni Neri 1931/1938 [Riflessioni II-VI] (Überlegungen II-VI [Schwarze Hefte 1931-1938]), trad. di A. Iadicicco, Bompiani, Milano 2015, n.244, p. 370.
2 Id., Introduzione all’indagine fenomenologica (Einfhürung in die phänomelogische Forschung, 1923/24), a cura di M. Pietropaoli, Bompiani, Milano 2017, p. 31. Parentesi mie.
3 Id., Essere e tempo (Sein und Zeit, 1927), a cura di A. Marini, Mondadori, Milano 2008, § 7, pp. 123-125. Parentesi mie.
4 Id., Introduzione all’indagine fenomenologica, cit., p. 27.
5 Sull’importanza assunta dal concetto di Möglichkeit in vista di una comprensione della fenomenologia è lo stesso Heidegger a rimandare al § 7 di Sein und Zeit. Cfr. Id., Tempo ed essere (Zur Sache des Denkens, 1969), a cura di E. Mazzarella, Guida, Napoli 1998, p. 201.
6 Id, Introduzione all’indagine fenomenologica, cit., § 1, pp. 35-37.
7 Ivi, § 2, p. 51.
8 Ivi, § 2, pp. 65-67.
9 C. Esposito, Il fenomeno dell’essere. Fenomenologia e ontologia in Heidegger, Edizioni Dedalo, Bari 1984, p. 135.
10 M. Heidegger, Discorsi e testimonianze del cammino di una vita 1910-1976(Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, 1910-1976), trad. it. di N. Curcio, C. Angelino, R. Brusotti e A. Fabris, Il Melangolo, Genova 2005, p. 55. Parantesi mie.
11 Su questo tema cfr. A.G. Biuso, «Heidegger, la fenomenologia e il tempo», in Nuova secondaria n. 9, 2009 – Anno XXVI, pp. 59-61.
12 Quest’espressione non è di mio conio, ma la si ritrova esplicitamente in alcuni testi heideggeriani. Cfr. M. Heidegger, Prolegomeni alla storia del concetto di tempo (Prolegomena zur geschichte der Zeitbegriffs, 1925), trad. it. di R. Cristin e A. Marini, Il Melangolo, Genova 1991, § 17, p. 181. Cfr. Id., Essere e tempo, cit.,§ 7, pp. 120-121 e passim.
13 F.W. Von Herrmann, Il concetto di fenomenologia in Heidegger e Husserl (Der Begriff der Phänomenologie in Heidegger und Husserl, 1981) trad. it. di R. Cristin, Il Melangolo, Genova 1997, p. 27.
14 M. Heidegger, Ontologia. Ermeneutica della effettività (Ontologie [Hermeneutik der Faktizität], 1924) a cura di E. Mazzarella, Guida, Napoli 1992, p. 17.
15 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1913) trad. di V. Costa, Mondadori, Milano 2008, Vol. I,§ 75,pp. 177-178.
16 Cfr. A.G. Biuso, «Ontocronia», in https://www.biuso.eu/2019/05/27/ontocronia/, consultato il 27/06/2019.
17 M. Heidegger, Prolegomeni alla storia del concetto di tempo, cit., § 10, p. 125. Corsivo nel testo.
18 Cfr. Id., Kant e il problema della metafisica (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929), trad. di M.E. Reina, rivista da V. Verra, Laterza, Roma-Bari 1981, p. 199.
19 Id., I problemi fondamentali della fenomenologia (Die Grundprobleme der Phänomenologie, 1927), a cura di F.W. von Herrmann e A. Fabris, Il Melangolo, Genova, § 20, pp. 287.
20 Id., Kant e il problema della metafisica, cit., § 43, p. 202.
21 Ivi, § 22, p. 325.
22 Id., Seminari (Vier seminare/Zürcker Seminar, 1986), a cura di F. Volpi, trad. di M. Bonola, Adelphi, Milano 1992, p. 105.
23 Id., Sull’essenza del fondamento, (Vom Wesen des Grundes, 1929), trad. di P. Chiodi, UTET, Torino 1978, p. 678.
24 Cfr. Id., Essere e tempo, cit., § 58, pp. 798-799.

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