Helmuth Plessner: sensi e intelligenza per orientarsi nel mondo

Di: Ivana Randazzo
27 luglio 2019

 

Il fallimento della tradizione estetica soprattutto riguardo la produzione artistica contemporanea, afferma Plessner in uno scritto del 1970 Anthropologie der Sinne1, è uno dei motivi che devono spingere ad occuparsi di antropologia dei sensi: «L’opposizione, favorita dalla parallela industrializzazione, verso le usuali rappresentazioni della bellezza, le crescenti provocazioni nei confronti di occhi e orecchi, del linguaggio e della sua comprensibilità esigono infatti un’analisi dei sensi affrancata dalle tradizionali categorie estetiche: esigono una ‘estesiologia’»2.

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Il rispetto nei confronti del nesso oggettuale appariva perduto come si poteva evincere dalle moderne mostre nei musei e nelle gallerie d’arte che mostravano il distacco della vista dalla percezione oggettuale. Un oggetto industriale, riceve un carattere estetico quando lo si sottrae al suo utilizzo: in questo modo i suoi elementivengono a ‘manifestazione’ precisamente così come sono, per dimostrare tutta la loro esemplare arbitrarietà e insensatezza3.
Anche nel campo musicale si assisteva ad una radicale trasformazione rispetto all’epoca passata, con l’introduzione della musica dodecafonica per soddisfare il mercato dei concerti e dell’industria discografica: «La modernità musicale è pronta a superare ogni stadio raggiunto e non arretra di fronte al suicidio estetico (in buona compagnia d’intenti con il teatro e le arti figurative), cioè alla negazione del carattere artistico della pratica compositiva; e questo rende di nuovo attuale un’estesiologia dell’udito»4.
Il testo plessneriano del 1970 rappresenta una sintesi dello scritto L’unità dei sensi. Lineamenti di una estesiologia dello spirito del 1923 che si inserisce all’interno del dibattito antropologico di quegli anni che si riproponeva con un rigore sempre maggiore, in considerazione della situazione socio-culturale, segnata da forme di organizzazione sociale sostanzialmente alienanti, da uno sviluppo della tecnologia smisurato, dalla diffusione dei consumi di massa, dagli enormi progressi della ricerca genetica e così via5.
Max Scheler aveva già avuto modo di osservare come lo sviluppo delle scienze specialistiche che si occupano dell’uomo, per quanto da una parte avesse indubbiamente messo in luce aspetti prima trascurati, abbia avuto come risultato finale il progressivo smarrimento di ogni idea unitaria dell’umano: «Più che chiarircil’essenza dell’uomo ha finito con il nascondercela sempre di più»6. Mai come nella nostra epoca l’uomo è risultato tanto incerto e disorientato rispetto all’interpretazione di sé, all’esigenza di scoprire la propria dimensione più autentica7.
Scheler, ancora prima di Plessner, nel tentativo di studiare la posizione dell’uomo nel mondo, aveva analizzato l’intera struttura dell’universo biologico, distinguendo i diversi livelli che contraddistinguono gli esseri viventi e le loro funzioni fondamentali: l’impulso in direzione di un’affezione vitale, presente nelle piante, l’istinto, proprio dell’animale, e, infine, la memoria associativa e l’intelligenza pratica, tipiche degli animali superiori: proprio queste ultime sono fondamentali nel distinguere, secondo Scheler, tra l’uomo e l’animale8.
Nel frattempo, riprendendo alcune ricerche di Wolfgang Köhler sul comportamento degli animali, si mostrò che alcuni di essi, come per esempio gli scimpanzé, sono dotati di una particolare intelligenza, volta alla risoluzione dei problemi, e quindi, come l’uomo, anch’essi sono capaci di un agire tecnico e dotati della capacità di scegliere; tuttavia, per Scheler l’intelligenza rimane comunque una funzione biologica ben determinata e circoscritta: «Affermo invece la tesi secondo cui l’essenza dell’uomo, e ciò che si può caratterizzare come la sua posizione particolare, consiste in un carattere posto molto al di sopra di ciò che viene generalmente inteso con i termini di “intelligenza” e di “capacità di scelta”»9. Egli definisce l’uomo come colui che è capace di fronteggiare la vita, di dire di no, come l’asceta che, di fronte alle cose, si oppone alla semplice oggettività e materialità: «L’uomo non soltanto risulta in grado di trasformare il “mondo-ambiente” nella dimensione dell’esser “mondo”, trasformando altresì ciò che viene percepito come mera resistenza in un oggetto, ma egli è pure capace, e questa è la cosa più singolare, di considerare obiettivamente la propria costituzione fisiologica e psichica e ogni proprio singolo vissuto psichico»10.
Se per Scheler la fondamentale caratteristica dell’uomo stava nell’essere persona, vista non come parte finale di un graduale processo di evoluzione biologica, ma come essere spirituale aperto al mondo – «L’uomo è pertanto quella x capace di comportarsi in modo illimitatamente “aperto al mondo”» –11, per Plessner era necessario partire dall’analisi dei sensi per comprendere l’essenza dell’umano.
Ogni senso ha il proprio legame oggettuale, ognuno è una parte importante nella costruzione del mondo percettivo che costituisce la base di ogni orientamento. I sensi non sono solo fonti di informazione ma vengono ‘vissuti’ dall’uomo che ha la percezione del toccare, odorare, ascoltare, vedere, assaporare. Per cui diventava essenziale una estesiologia.

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L’uomo con la sua facoltà di oggettivare, di distaccarsi dalla mera percezione, si distanzia dal regno animale. La capacità di oggettivare è negata all’animale:«Giacché non potendo soggettivarsi non possono neanche oggettivarsi. La capacità di oggettivare e de-oggettivare, ben evidenziata dal linguaggio, è loro negata; non hanno né io né me, non riconoscono sé stessi allo specchio, e infatti abitano il corpo in modo diverso da noi»12. L’ambiente umano, anche il più primitivo, presenta una apertura nei confronti del mondo. Ma la sua capacità di dare senso non è legata soloalla sua capacità di distaccarsi dal mondo ma anche alla possibilità di dare senso già a livello sensoriale. Dare senso è un atto spirituale13.
Plessner aveva sviluppato una teoria che vedeva l’uomo come essere ‘eccentrico’, vale a dire caratterizzato non dalla monolitica ‘centralità’ tipica, invece, dell’istinto animale, ma da un’essenza unitaria e pur tuttavia duplice, dove aspetto psichico e datità fisica costituiscono due diverse facce della medesima natura. Egli sostiene che la persona si conosce fisicamente sentendosi come Leib e, allo stesso tempo, si percepisce dall’esterno come Körper, e che questi due modi attraverso i quali l’io si conosce sono tra loro intimamente legati:«L’uomo con la propria corporeità non ha un rapporto univoco, ma duplice; che la sua esistenza gli impone il doppio valore di un essere “fornito di corporeità” e che “è nel corpo”, ciò che per la sua esistenza rappresenta una vera frattura… La frattura nel rapporto dell’uomo con il suo corpo è piuttosto la base della sua esistenza; la fonte, ma anche il limite della sua potenza»14. Questa posizione viene poi sviluppata facendo riferimento, da una parte, ai modi del comportamento sociale dell’uomo e, dall’altra, alla sua autoriflessività.
L’essere umano percepisce il proprio corpo non soltanto in sé, ma in quanto inserito nell’orizzonte sociale:«In ogni caso, che io mi muova e faccia una cosa qualunque, oppure stia fermo e lasci agire su di me le immagini del mondo esterno, inclusa la mia corporeità che a esso appartiene, la situazione del mio esistere è duplice: è come corpo e nel corpo… In questa situazione la posizione dell’uomo si presenta eccentrica. Se per un verso il mondo e il mio proprio corpo si rendono manifesti e controllabili in misura in cui entrano in relazione con l’io, per l’altro essi mantengono la priorità sull’inserimento in questa prospettiva, in quanto disposizione indifferente rispetto a me, che mi coinvolge in una relativa reciprocità… L’uomo non è solo corporeità e non ha solo corporeità»15.
L’uomo, in quanto corpo, è parte della natura, ma, allo stesso tempo, gode della possibilità di distaccarsi dal mondo, attraverso il suo essere spirituale, la sua capacità di riflessione, rendendosi così autonomo rispetto alla propria dimensione istintuale e pulsionale, che, invece, caratterizza l’animale. Egli non è solo corpo né esclusivamente spirito, ma entrambi, perché è contemporaneamente nel corpo e fuori di esso:

Egli esperisce l’inizio immediato delle sue azioni, l’impulsività dei suoi sentimenti e movimenti, sente di essere l’autore della propria esistenza, di stare tra azione e azione, sente la scelta come pure l’entusiasmo negli affetti e nelle pulsioni, si sa libero e nonostante questa libertà confinato in una esistenza che lo inibisce e con la quale deve lottare. Se la vita dell’animale è centrica, la vita dell’uomo, che non può spezzare la centratura e insieme né è proiettato al di là, è eccentrica. L’eccentricità è la forma, caratteristica per l’uomo, del suo posizionamento frontale rispetto al campo circostante16.

L’uomo, a differenza dell’animale, che esiste a partire dal suo centro, ha la possibilità non soltanto di vivere e di esperire, ma anche di esperire il proprio esperire; la persona, come dice Plessner, è soggetto del proprio vivere e del proprio agire:«Essosa e vuole. La sua esistenza è veramente posta nel nulla»17.
Per Plessner «l’animale è posto nel centro posizionale e ne è assorbito. Per l’uomo vale invece la legge dell’eccentricità, secondo cui il suo essere qui e ora, cioè il suo assorbimento nell’esperire non dà più il punto centrale della sua esistenza. Perfino nella realizzazione del pensiero, del sentire, del volere, l’uomo è al di fuori di se stesso»18.

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Anche Plessner riconosce a Köhler il merito di aver individuato nel comportamento animale una certa intelligenza grazie alla capacità che gli altri animali hannodi raggiungere la soluzione attraverso dei mezzi che venivano posti tra il vivente e il suo scopo,ma la scoperta sorprendente degli esperimenti dello psicologo stava nell’aver messo in evidenza alcune debolezze, nel senso che l’animale riesce a raggiungere l’obiettivo se prende la via positiva inserendo un qualcosa che è presente all’interno del proprio campo di azione ma fallisce se prende la via negativa della rimozione: «Al vivente più intelligente tra gli animali, il più simile all’uomo, manca il senso del negativo…non ha ancora scoperto il carattere cosale dell’oggetto, non coglie ancora la separabilità delle cose dal circuito della percezione e dell’azione, non avverte ancora la loro interna autosufficienza»19.
Per Plessner l’uomo, nel voler sopperire alla forma eccentrica che lo contraddistingue, avverte il bisogno di compensare lo stato di minorità della propria forma di vita creando la cultura: «In questo bisogno o nudità sta il movens di tutte le attività specificamente umane, cioè dell’attività rivolta all’irreale e che lavora con mezzi artificiali, il fondamento ultimo dello strumento e di ciò a cui serve: la cultura»20. L’uomo per vivere deve agire; è nel lavoro, infatti, che egli cerca di compensare la sua originaria minorità.

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Fondamentale è, a tal fine, la teoria di Plessner sul rapporto tra l’uomo e la società: «Il mondo comune è la forma della propria posizione colta dall’uomo come sfera degli altri uomini. Di conseguenza si deve dire che il mondo comune viene costituito e, contemporaneamente, ottiene garanzia di validità attraverso la forma posizionale eccentrica»21. La sua antropologia ruota intorno all’autocomprensione dell’uomo nella storia, dove il rapporto con la tradizione assume un valore rilevante, perché è un ridare vita a qualcosa di lontano, attraverso un processo di continua comprensione e creazione.
A partire dal problema dell’unità dei sensi Plessner tenta di riflettere sulla estetica e sulla filosofia, l’estesiologia gioca un ruolo determinante nel definire l’essere vivente come persona, intreccio di corpo e spirito. La pena e allo stesso il privilegio dell’uomo di essere Leib e avere Körper rende l’uomo un essere eccentrico. L’uomo per Plessner è innanzitutto un essere estesiologico che si caratterizza per la sua dimensione estetico-sensibile22.
Ernst Cassirer stesso riconosce a Plessner il merito di avere aperto nuovi orizzonti alla questione antropologica e di avere posto il problema in una prospettiva nuova che guarda non solamente all’uomo come soggetto-oggetto della natura ma anche come soggetto-oggetto della cultura23. Cassirer si trova d’accordo con la teoria di Plessner che vede nascere nell’uomo, grazie alla sua capacità di sentirsi, la consapevolezza e la conoscenza di se stesso; questa visione si coniuga perfettamente con la filosofia delle forme simboliche, secondo la quale l’umano, attraverso le opere linguistiche, artistiche e scientifiche, vive creando cultura24.
La filosofia si è sempre interrogata sull’uomo, su cosa debba fare, su come debba vivere, sul suo posto nel mondo e nel corso della storia; ogni epoca ha cercato di trovare delle rispostericorrendo al legame dell’uomo con la terra o facendo ricorso a Dio, ma ancora non è stata trovata una risposta esauriente a questa domanda, che rimane aperta. Essa resta per certi aspetti irrisolta, perché «l’impossibilità di diventare oggetto di definizione costituisce l’essenza stessa dell’uomo»25; tuttavia è innegabile la crescente pervasività che la domanda sull’uomo ha acquistato negli ultimi decenni, soprattutto nei periodi di maggiore crisi26.

 

Note
1 H. Plessner, Anthropologie der Sinne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970.
2 Id., Antropologia dei sensi, trad. di M. Russo, Raffaele Cortina editore, Milano 2008, pp. 8-9.
3 Ivi, p. 33. Plessner afferma che visitando ad esempio il MoMa a New York ci si trova davanti la qualunque cosa: «L’estetizzazione è diventata universale, quasi tutta una musica», ivi, p. 32. Cfr. G. Matteucci, Il sapere estetico come prassi antropologica, Pisa, ETS, 2010 e A. Ruco, Estetica e antropologia filosofica nella teoria estesiologica in Helmuth Plessner, in H. Plessner, Studi di estesiologia, trad. di A. Ruco, Clueb, Bologna, 2007, pp. 7-58
4 H. Plessner, Antropologia dei sensi, cit., p. 45.
5 K.S. Rehberg, L’antropologia filosofica dal primo dopoguerra agli anni Quaranta e in prospettiva odierna, in Iride, 2003, 39, pp. 267-288.
6 M. Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, (Die Stellung des Menschen im Kosmos, Reichl, Darmstadt 1928), trad. di G. Cusinato, Franco Angeli, Milano, 2002, p. 78.
7 Ibidem.
8 Ivi, pp. 89-117.
9 Ivi, p. 119. Cassirer evidenzia come esistano alcuni comportamenti simbolici anche nel regno animale, come attestano le reazioni indirette di taluni animali agli stimoli (cfr. gli esperimenti di Pavlov o gli studi sugli scimpanzé di Köhler); tuttavia solo all’uomo sono date la capacità di immaginazione e l’intelligenza simbolica:«Il principio del simbolismo è la formula magica, l’<apriti Sesamo> che permette l’accesso al mondo specificamente umano, al mondo della cultura», in E. Cassirer, Saggio sull’uomo. Introduzione ad una filosofia della cultura umana (An Essay on Man- An Introduction to a Philosophy of Human Culture, Yale University Press, New Haven 1944), trad. di C. D’ Altavia, Armando, Roma, 2004, p. 95.
10 M. Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, cit., pp. 125-126. «La sua intera opera – afferma K. S. Rehberg, in riferimento a Scheler – si può concepire come il progetto di una “scienza complessiva dell’uomo”, che, per quanto riguarda la realizzazione della condizione umana della vita, fu portato a compimento come scienza della cultura. In tal senso Scheler, in una ricezione interessata a tracciare linee di confine tra diverse discipline, viene concepito come un “classico della sociologia”», in K.S Rehberg, L’antropologia filosofica dal primo dopoguerra agli anni Quaranta e in prospettiva odierna, cit., p. 278.
11 M. Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, cit., p. 124.
12 H. Plessner, Antropologia dei sensi, cit., p. 70.
13 «Il mondo prende corpo nei sensi…ma prendere corpo nei sensi significa farne qualcosa, oggettivare, dare una configurazione, una coordinazione, e cioè un senso. Dare senso è un atto ‘spirituale’, una categorizzazione, una forma di pensiero». M. Russo, Postfazione, in H. Plessner, Antropologia dei sensi, cit., p. 117.
14 Ivi, p. 63.
15 H. Plessner, Il riso e il pianto. Una ricerca sui limiti del comportamento umano(Lachen und Weisen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltnes, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1982), trad. di V. Rasini, Bompiani, Milano, 2000, pp. 68-69.
16 Id., I gradi dell’organico e l’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica (Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie [1928], in Gesammelte Schriften, vol. IV, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1981), trad. di V. Rasini, Bollati Boringhieri, Torino, 2006, pp. 315-316.
17 Ivi, p. 317.
18 Ivi, p. 322.
19 Ivi, pp. 294-296.
20 Ivi, p. 334.  Plessner si interroga sull’origine della cultura, analizzandone sia la teoria spiritualistica che quella naturalistica, cogliendo di entrambe gli aspetti positivi e negativi.
21 Ivi, pp.325-326.
22 Come afferma giustamente Ferrari, in Cassirer è tangibile una certa vicinanza a Plessner (e a Uexküll), soprattutto per quanto riguarda la tesi centrale di una <posizionalità eccentrica> dell’uomo rispetto all’animale in cui vive: «Questa “eccentricità”, contrapposta al sistema “centrato” proprio degli animali, fa dell’uomo l’unico essere che può liberarsi del “qui” e “ora” per esperire se stesso», in M. Ferrari, Ernst Cassirer. Dalla scuola di Marburgo alla filosofia della cultura, Olschki, Firenze, 1996, p. 322.
23 La vicinanza tra Cassirer e Plessner è anche riscontrabile a livello bibliografico. Entrambi ebbero una ricca formazione che trova espressione nella loro multiforme opera ma anche a causa della loro origine ebraica che li vede costretti a lasciare la Germania nel 1933 con l’avvento del nazismo. Su Cassirer e Plessner cfr. E. W. Orth, Philosophische Antropologie als Erste Philosophie. Ein Vergleich zwischen Ernst Cassirer und Helmuth Plessner, in Dilthey Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, 1990‐1991, VII, pp. 250‐274.
24 E. Cassirer, Metafisica delle forme simboliche, traduzione di G. Raio, Sansoni, Milano, 2003, p. 76 (titolo originale: Zur Metaphysik der symbolischen Formen, Meiner, Hamburg, 2003).
25 M. Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, cit., p.68.
26 A. Gehlen, Le origini dell’uomo e la tarda cultura, traduzione di E. Tetamo, Il Saggiatore, Milano, 1994 (titolo originale: Urmensch und Spätkultur, Athenaion, Frankfurt a.M, 1975) e ancora Id., L’uomo nell’età della tecnica. Problemi sociopsicologici della civiltà industriale, traduzione di M. T. Pansera, Armando editore, Roma, 2003 (titolo originale: Die Seele im Technischen Zeitalter: sozialpsychologie Probleme in der industriellen Gesellschaft, Rowolth Taschenbuch, Reinbeck bei Hamburg, 1975). Per tale questione cfr.  J. Fischer, L’approccio più influente della sociologia tedesca nel secondo dopoguerra, in Iride, 2003, XVI, 39, pp. 294 e sgg. Sul ruolo dell’antropologia filosofia nell’età moderna cfr. anche G. Gebauer e C. Wulf, Dopo la <morte dell’uomo>: l’antropologia storica, in Iride, 2003, XVI, 39, pp. 303‐318.

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