Merleau-Ponty e il senso incarnato: una terapia fenomenologica per le scienze del linguaggio contemporanee

Di: Emanuela Campisi
27 luglio 2019

 

Introduzione

Negli ultimi trent’anni si sono moltiplicate le teorie che enfatizzano l’importanza del corpo nello svolgimento delle facoltà considerate superiori come il pensiero e il linguaggio, teorie solitamente raccolte sotto l’etichetta di embodiment. Infatti, contro la tendenza in filosofia analitica a considerare quest’ultimo un insieme di simboli astratti che veicolano un pensiero preesistente – affermatasi in modo definitivo con Frege – già negli anni Ottanta iniziavano a levarsivoci come quella del filosofo Mark Johnson, che sosteneva che senza le strutture incarnate della cognizione non si può comprendere il modo di significare tipico dell’uomo1. In poco tempo, non c’è stato scienziato cognitivo, psicologo o filosofo che non parlasse di embodiment.

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Sembrerebbe quindi che tre decadi siano state sufficienti per chiarire in che senso non possiamo occuparci del significato limitandoci alla forma paradigmatica in cui pensiamo sia espresso, cioè proposizioni espresse nel linguaggio verbale. In effetti, non si può negare che da un certo punto di vista un cambiamento profondo ci sia stato: gli studi di neuroimmagine su come il linguaggio agisca su – e sia influenzato dal – sistema motorio si sono moltiplicati; le ricerche sullo sviluppo cognitivo hanno evidenziato il legame profondo tra azione e apprendimento del linguaggio; i linguisti hanno iniziato ad analizzare aspetti dell’interazione prima pressoché ignorati perché non proposizionali, come la prosodia, le espressioni facciali e la gesticolazione.
In realtà, nonostante questa presa di coscienza, in troppi continuano a ispirarsi a un modello del linguaggio ancora basato esclusivamente sul parlato. Ad esempio, molti studiosi della gesticolazione, pur riconoscendo il suo stretto legame col linguaggio, non la considerano a pieno titolo come parte di esso, in quanto i gesti esprimerebbero solo gli aspetti emozionali dell’interazione, veicolati spesso in modo inconscio2. Allo stesso modo, molto spesso gli psicologi dello sviluppo guardano ai gesti solo come a una fase preparatoria al parlato, col risultato che poco sappiamo su come i primi continuano a svilupparsi dopo l’affermarsi della parola.
Le motivazioni dietro a questa contraddizione sono molteplici ma, senza correre il rischio di banalizzare, si possono riassumere nella mancanza di un modello teorico davvero convincente a supporto dell’idea per cui il corpo ha un ruolo determinante nel linguaggio, idea che rimane spesso solo evocata. Contro questa tendenza, è necessario procedere in due direzioni: 1. un chiarimento più radicale del ruolo del corpo nella cognizione e nella significazione e 2. una rinuncia all’idea per cui il formato proposizionale sia la forma prototipica di comunicazione, alla ricerca di una definizione dell’atto linguistico che includa a pieno titolo anche le altre forme di espressione del corpoIn entrambe le direzioni ci viene in aiuto la prima parte della Fenomenologia della percezione di Maurice Merleau-Ponty3. Considerato tra i precursori della cognizione incarnata e profondamente influenzato dalla psicologia della Gestalt, Merleau-Ponty ha sottoposto le intuizioni di Husserl sul corpo-vissuto (Leib) alla sfida dei risultati delle scienze cognitive a lui contemporanee. In questa sede, cercherò di mostrare – senza alcuna pretesa di esaustività – in che senso Merleau-Ponty aveva compreso l’inadeguatezza delle teorie del linguaggio più diffuse, proponendo invece «una visione che lo considera strettamente legato al soggetto parlante»4. Più in dettaglio, dopo una breve panoramica sui limiti attuali delle visioni embodied del linguaggio, mi soffermerò sulle nozioni merleau-pontyane di corpo proprio (corps propre) come mezzo di conoscenza del mondo, e della parola come autentico gesto, grazie a cui il linguaggio non è più solo un sistema astratto di simboli, ma una prassi incarnata che ci permette di conoscere noi stessi e gli altri.

 

2 Teorie incarnate senza corpo?

L’embodimento ‘cognizione incarnata’ è un programma di ricerca delle scienze cognitive che si caratterizza per la sua interdisciplinarietà. Semplificando notevolmente, la tesi comune alle teorie embodiedè quella secondo cui il corpo ha un ruolo attivo nel dar forma alla cognizione e, di conseguenza, al linguaggio5. A seconda della fetta di linguaggio a cui si riferiscono, consideriamo come embodied teorie molto circoscritte, come la teoria simulativa dell’azione6, che si limitano a sostenere che il sistema motorio ha un ruolo attivo nella comprensione di enunciati che fanno riferimento ad azioni (come camminare o afferrare qualcosa), ma anche teorie secondo cui tutte le parole di una lingua, anche quelle astratte, hanno origine nel sistema percettivo-motorio, come ad esempio la teoria della metafora concettuale7. A queste proposte, fanno da sfondo delle teorie sul linguaggio che possiamo considerare embodied in un senso più ampio, come l’idea per cui il corpo è all’origine del processo evolutivo che ha portato al linguaggio (che ha avuto tra i primi sostenitori l’antropologo André Leroi-Gourhan8 e che oggi ha acquisito ulteriore credito grazie alle ricerche sui neuroni specchio9) e, da un altro punto di vista, la nozione di ‘performativo’ di John Austin10, che ha contribuito in pragmatica alla diffusione dell’idea per cui parlare significa, prima di tutto, agire.
Tuttavia, numerose critiche hanno evidenziato che anche alcune teorie embodied rischiano, per un verso, di continuare a muoversi dentro il paradigma cartesiano del dualismo tra mente e corpo e, per un altro verso, di rinforzare, piuttosto che indebolire, una visione unicamente proposizionale del significato. Ad esempio, è stato sostenuto che le teorie simulative dell’azione, sebbene si definiscano ‘incarnate’, non assegnerebbero in realtà alcun ruolo al corpo in quanto tale, ma solo al ‘corpo nel cervello’, cioè alle aree cerebrali deputate al controllo dell’azione11. In modo simile, la teoria della metafora concettuale, sebbene abbia avuto il merito di spiegare l’origine dei significati a partire da schemi corporei derivati dall’esperienza, si occuperebbe del corpo solo in modo astratto e per di più universale, senza considerare le differenze legate all’ essere parte di un contesto. Infine, come sottolineano Borghi e Cimatti12, molte teorie embodied studiano il corpo come un oggetto tra gli altri, non considerando il fatto che il modo in cui è percepito è completamente diverso da quello in cui percepiamo il mondo esterno: in questo modo, non forniscono alcuna spiegazione su come si formi la consapevolezza che io non ho un corpo, ma che io sono il mio corpo, e tantomeno su come il linguaggio contribuisce a questa consapevolezza.
Riassumendo, alcune versioni delle teorie embodied sembrano essere ricadute in quello che il neurologo Antonio Damasio, nel 1994, aveva definito ‘l’errore di Cartesio’: l’errore, cioè, di considerare la mente come separabile dal corpo e, di conseguenza, di credere che le funzioni cosiddette superiori (come, appunto, il linguaggio) siano indipendenti da quelle inferiori, come le sensazioni e le emozioni13. Ovviamente, se ci limitiamo a questo modo di intendere l’embodiment, il corpo è ancora solo nella testa e il linguaggio è ancora solo un sistema proposizionale e decontestualizzato, e come tale esistente solo nei laboratori di ricerca.
Chiaramente, la soluzione al problema non è né univoca né immediata, e trovarla non èil mio scopo in questa sede. Un buon punto di partenza sarebbe sicuramente un programma di ricerca multidisciplinare che si serva di metodi sperimentali che vadano oltre l’osservazione di ciò che avviene dentro il cervello, che considerino il corpo come una totalità immersa nell’ambiente14 e che guardino al linguaggio così come è usato effettivamente dai parlanti. Inoltre, è necessario affiancare alla ricerca empirica una riflessione teorica che permetta di interpretare correttamente i risultati sperimentali. In questo senso, guardare ai classici si rivela spesso una fonte inaspettata di spunti, ed è con questo spirito che proviamo quindi a ripercorrere l’argomentazione di Merleau-Ponty che ha come punto di partenza il corpo proprio come mezzo di conoscenza del mondo e come punto di arrivo il senso incarnato: mentre il primo punto va nella direzione del superamento del dualismo mente/corpo, il secondo apre alla possibilità di una definizione dell’atto linguistico che vada oltre la vocalità.

 

2 Il corpo proprio e l’intenzionalità motoria

Merleau-Ponty è spesso annoverato tra i precursori dell’embodimentperché tutta la sua filosofia si basa sull’idea che una piena comprensione della natura umana – inclusa la cognizione – è possibile solo a partire dal corpo, inteso come mezzo privilegiato sia della conoscenza del mondo sia della comunicazione con esso. In altri termini, il corpo è la cornice e il fondamento di tutti i processi cognitivi, e il mezzo attraverso cui passa inevitabilmente tutto ciò che percepiamo15.
In particolare, secondo Merleau-Ponty, il corpo è «l’abitudine primordiale, l’abitudine che condiziona tutte le altre e grazie alla quale esse sono comprensibili»16. Per comprendere il significato di questa affermazione, è necessario considerare due aspetti: 1. qualsiasi conoscenza del mondo è sempre mediata dal corpo, a prescindere dalla nostra volontà cosciente; 2. la forma originaria della conoscenza del mondo non è teorica, ma pratica. Entrambi i punti sono aspetti centrali nel dibattito contemporaneo sull’embodiment, quindi vale la pena di approfondirli.
Innanzitutto, per Merleau-Ponty, gli oggetti del mondo, così come si danno agli esseri umani, non sono indipendenti né dagli altri oggetti né dall’uomo che li percepisce: non sono indipendenti dagli altri oggetti perché fanno sempre parte di una struttura gestaltica senza la quale non esisterebbe nemmeno; non sono indipendenti dall’uomo perché si danno a quest’ultimo solo in modo mediato, a partire dai modi in cui si prestano ad essere percepiti e manipolati dal suo corpo. Insomma, per gli esseri umani non esiste un mondo indipendente in quanto, fin da piccoli, impariamo a conoscere il mondo attraverso ciò che gli eventi e le entità ci permettono di fare con essi (oggi si direbbe attraverso le loro affordances). Quindi, è grazie al corpo che gli oggetti del mondo ci appaiono dotati di struttura e portatori di senso.
Tuttavia, riconoscere il ruolo del corpo per l’attribuzione di senso non basta, a meno che non sia chiaro che il senso di cui parla Merleau-Ponty non è un senso concettuale da comprendere attraverso il ragionamento astratto. La conoscenza del mondo, al contrario, è prima di tutto una conoscenza pratica, e solo dopo, e solo grazie a questa, teorica. Quindi, l’intenzionalità originaria è un’intenzionalità motoria e «il mondo non è ciò che io penso, ma ciò che io vivo»17. In questo senso, anche il nostro corpo, così come il mondo esterno, ci appare come una struttura gestaltica: quando agiamo, tutte le parti del corpo cooperano per il raggiungimento di uno scopo, e quindi è l’azione che permette di percepire il proprio corpo come un’unità, e non il ragionamento. In definitiva,

il nostro corpo non è solamente uno spazio espressivo fra tutti gli altri, come lo è il corpo costituito; è invece l’origine di tutti gli altri, il movimento stesso d’espressione, ciò che proietta all’esterno i significati assegnando ad essi un luogo, ciò grazie a cui questi significati si mettono a esistere come cose, sotto le nostre mani, sotto i nostri occhi18.

Queste affermazioni sono straordinariamente attuali. L’idea per cui il corpo funzioni in modo gestaltico, dinamico e spesso senza consapevolezza è catturata oggi dalla nozione, ben conosciuta dallo stesso Merleau-Ponty, di schema corporeo,vale a dire un sistema di processi inconsci alla base della postura e dei movimenti, intorno a cui ruota una larga parte del dibattito sull’intenzionalità dell’agire teleologico19. Inoltre, l’intuizione per cui tutte le attività cognitive sono in qualche misura attività del corpo è supportata da numerose evidenze scientifiche; solo per citarne una, sembra che ci sia uno stretto legame tra il ragionamento e lo sforzo di concentrazione da un lato e gli stati del corpo come l’attività neuromuscolare e il battito cardiaco dall’altro: in poche parole, tra le caratteristiche definitorie della concentrazione c’è anche il fatto di avere un battito cardiaco accelerato e i muscoli in tensione (soprattutto quelli facciali)20. Oppure, molte delle scelte che pensiamo essere frutto di decisioni razionali sarebbero in realtà influenzate dalle condizioni più o meno ottimali in cui si trova il nostro corpo (famosissimo, a riguardo, è l’esperimento sui giudici che si sono rivelati tanto più indulgenti quanto più le sentenze che emettevano erano vicine alle pause per i pasti)21. Infine, l’idea per cui il rapporto che abbiamo con il mondo è di natura pratica prima di essere teorica sembra supportato da un’ampia letteratura neuroscientifica tra cui troviamo i già citati studi sui neuroni specchio, che sembrano dimostrare che la conoscenza degli oggetti è imprescindibile dallo scopo per cui abitualmente li usiamo.
È a partire da questa cornice teorica che arriviamo quindi alla questione che più ci interessa, e cioè il ruolo del corpo nel linguaggio: infatti, per Merleau-Ponty, il corpo che parla è uno dei modi, anzi il modo per eccellenza, in cui si manifesta l’agire umano.

 

3 La parola come ‘autentico gesto’

Abbiamo visto che in letteratura si fa fatica ad attribuire alle forme di espressione corporea – come i gesti – lo status di linguaggio a tutti gli effetti, a causa della reticenza ad abbandonare una visione proposizionale del significato. Alla radice di tale reticenza c’è un’abitudine a spiegare i fenomeni linguistici a partire dalle caratteristiche definitorie proprie del parlato: ad esempio, sebbene Austin si sia spinto molto lontano da Frege nell’affermare che il significato di un enunciato può essere dedotto solo a partire dall’atto linguistico totale, un atto cioè che vada oltre le parole per arrivare al contesto e i partecipanti, la sua definizione di atto locutivo include comunque gli aspetti fonetici e grammaticali, caratteristiche tipiche del parlato22. Questa abitudine è talmente radicata in pragmatica che, sebbene inizi a farsi strada l’idea che il significato possa avere delle componenti non-proposizionali (imagistic), tali componenti non vengono considerate come parte dell’intenzione comunicativa, ma solo un effetto ‘collaterale’, che emerge da quello proposizionale23.
Per liberarci di questa dicotomia, è necessario lavorare nella direzione di una definizione dell’atto linguistico che prescinda dal canale in cui è trasmesso, senza perdere però l’importante guadagno che è lo stretto legame tra significato e uso nel linguaggio. Un ovvio alleato in questa indagine è Wittgenstein, ma se si esclude l’aneddoto sul gesto napoletano eseguito da Sraffa che avrebbe dato origine alla svolta verso la filosofia del linguaggio ordinario, il filosofo austriaco non dedica molto spazio alla comunicazione gestuale. Al contrario, la dialettica tra gesto e parlato è al centro della teoria linguistica di Merleau-Ponty, teoria che, neanche a dirlo, prende le mosse proprio dal punto in cui avevamo lasciato la sua argomentazione, e cioè l’idea che il corpo sia l’origine e il mezzo dell’attribuzione di senso.
Sebbene Merleau-Ponty non sia un filosofo del linguaggio in senso stretto, le pagine della Fenomenologia della percezione sul linguaggio costituiscono un punto centrale nella sua riflessione. Secondo Di Martino, infatti, in Merleau-Ponty la parola è il luogo strategico della messa in discussione del dualismo mente/corpo, ma solo se essa viene riportata al suo nucleo originario e cioè, appunto, al suo senso incarnato24: in altre parole, è necessario rovesciare la prospettiva comune e considerare il gesto come il linguaggio originario e la parola come una forma di gesticolazione. Solo così è possibile «ridare il corpo alla parola» e allo stesso tempo, «ridare la parola al corpo»25. Vediamo meglio.
Per Merleau-Ponty, considerare la parola come una forma di gesto significa prima di tutto risalire al suo strato emozionale e corporeo. Semplificando notevolmente, il linguaggio parlato avrebbe il difetto di presentare il significato come qualcosa di statico e soggetto a sedimentazione, e quindi come qualcosa di già dato. Questo potrebbe far credere che tale significato sia dato una volta per tutte e sempre valido, a prescindere al contesto d’uso e dell’atto linguistico in cui è inserito. Al contrario, per Merleau-Ponty il linguaggio non è mai statico: la parola non si limita ad esprimere un pensiero già esistente, ma lo forma nel momento stesso in cui lo esprime. L’unico modo per non cadere in questo errore, allora, è riconoscere che la parola non è diversa dagli altri gesti; i gesti, infatti, proprio in virtù dell’essere effimeri e idiosincratici, creano significati sempre nuovi (si pensi a tutti i modi possibili in cui possiamo rappresentare una tazza o un pesce con un gesto, a seconda del contesto dell’enunciazione). Va da sé che, in questo quadro, il significato non può limitarsi a ciò che è espresso da concetti e proposizioni: al contrario, esso «circola in pattern, immagini, qualità, sentimenti26», e riguarda tutte le relazioni dell’individuo con l’ambiente.
Attenzione però: Merleau-Ponty sa benissimo che, se nel linguaggio ci fossero solo significati nuovi, i parlanti non si capirebbero. Per questo, nella sua visione la comprensione si realizza grazie a un circolo virtuoso in cui l’uso precedente fa da sostrato all’uso innovativo, che a sua volta riplasma l’uso precedente, che così non è mai statico, ma dinamico. Il tutto, ovviamente, non all’interno di una comunicazione tra ‘cervelli nella vasca’, ma in un contesto reale e pratico, in cui le intenzioni del destinatario si manifestano attraverso il suo corpo e vengono riconosciute dal parlante proprio grazie alla reciprocità dei gesti. In questo modo, la proposta di Merleau-Ponty contribuisce anche al superamento della visione secondo cui il gesto e l’espressione delle emozioni sarebbero segni ‘naturali’, mentre le parole segni ‘convenzionali’: nei termini del nostro autore, questa opposizione ci appare solo perché non «spingiamo la ricerca abbastanza lontano27» e non teniamo conto del senso emozionale delle parole. Nell’uomo, infatti, tutto è allo stesso tempo culturale e naturale: linguaggio, ragionamento, percezione ed emozione sono categorie che non si lasciano leggere nella prospettiva dell’opposizione di natura e convenzione.
Anche in questo caso, siamo davanti ad affermazioni estremamente attuali. Contrariamente alla visione dominante degli anni Settanta, infatti, gli studi più recenti in psicologia dello sviluppo ci offrono un quadro in cui gesti e parole si sviluppano insieme in un processo dinamico, e in uno stretto legame col sistema motorio28. Tale legame non si perde con l’affermazione della parola, anzi, diventa la caratteristica definitoria della comunicazione umana, unica tra quelle delle altre specie ad essere multimodale. Inoltre, il gesto sembra essere il punto di congiunzione più prossimo tra la comunicazione umana e quella animale, cosa che lascerebbe pensare che esso abbia avuto un ruolo centrale per l’origine del linguaggio29.
Certo, questo non significa che non ci siano componenti proposizionali nel significato e che la parola non abbia in qualche modo un ruolo dominante (si pensi ad esempio a come la scrittura ha profondamente rimodulato la cognizione). Al contrario, la sfida che Merleau-Ponty propone è proprio questa: sviluppare un modello di linguaggio in cui la parola, nonostante il suo primato cognitivo ed espressivo, non può fare a meno da un lato della dimensione gestuale in cui si manifesta, e dall’altro del contesto extralinguistico che rende il linguaggio la forma più tipica dell’agire umano.

Conclusioni

Una teoria incarnata della cognizione è possibile solo sostituendo all’idea secondo cui le proposizioni sono le unità di base del significato e del pensiero una visione del linguaggio che riconosca che il significato non è veicolato solo da parole. Per arrivare a questo, è necessario spiegare in che senso tutte le facoltà cognitive superiori, incluso il linguaggio, sono radicate nell’esperienza senso-motoria e nelle emozioni. Le intuizioni di Merleau-Ponty ci aiutano in questa direzione: il significato ha una natura incarnata intrinseca che si manifesta quando esso è esperito, tramite il corpo, nelle interazioni con gli altri e con il mondo. In questo senso, il significato è il nostro modo di vivere nel mondo.
Poco importa se, come sostiene Gallagher, Merleau-Ponty si sia limitato ad informarsi in modo interdisciplinare senza mai lavorare veramente in modo interdisciplinare, rimanendo un filosofo in senso tradizionale30. Forse questo ha avuto come conseguenza il fatto che molte delle sue intuizioni non hanno ricevuto il rassicurante supporto delle evidenze empiriche. Tuttavia, come abbiamo visto nel caso di alcune teorie embodied, l’esistenza di dati empirici non è sempre garanzia di un modello teorico che faccia da fondamento. E se il compito degli scienziati è principalmente quello di fornire dati empirici, allora quello dei filosofi ‘tradizionali’ come Merleau-Ponty, è di costringerci a spingere la ricerca ancora più lontano, per «reimparare a vedere il mondo31».

 

Note
1 M. Johnson, The body in the mind. The bodily basis of meaning, imagination and reason, The University of Chicago Press, Chicago 1987.
2 D. McNeill, Hand and mind, The University of Chicago Press, Chicago 1992.
3 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Studi Bompiani 2005 (ed. or. Phenomenologie de la perception, Librairie Gallimard, Paris 1945).
4 F.H. Lapointe, «Merleau-Ponty’s phenomenology of language and general semantics», Unpublished research conducted in the Department of Philosophy, Tuskegee Institute, 1973, p. 2 (trad. mia).
5 S. Gallagher, «How embodied cognition is being disembodied», in The Philosopher’s Magazine, 2015, pp. 96-102.
6 A. Paternoster, «Le teorie simulative della comprensione e l’idea di cognizione incarnata», in Sistemi Intelligenti, vol. 1, 2010, pp. 131-162.
7 G. Lakoff, M. Johnson, Metaphors we live by. University of Chicago Press, Chicago 1980.
8 A. Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola. Giulio Einaudi Editore, Torino 1977 (ed. or. Le geste et la parole. Editions Albin Michel, Paris 1965).
9 G. Rizzolatti, C. Sinigaglia, So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio, Raffaello Cortina Editore, Milano 2006.
10 J. L. Austin, Come fare cose con le parole, Marietti, Bologna 1987 (ed. or. How to do things with words, Oxford University Press, Oxford 1962)
11 S. Gallagher, «How embodied cognition is being disembodied», cit., p. 98.
12 A. Borghi, F. Cimatti, «Embodied cognition and beyond: Acting and sensing the body», in Neuropsychologia, vol. 48, 2010, pp. 763-773.
13 A. Damasio, L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, Adephi Edizioni, Milano 1995 (ed. or. Descartes’ error. Emotion, Reason, and the Human Brain, Avons Books, New York 1994), pp. 336-337.
14 M. Cappuccio (a cura di), Neurofenomenologia. La scienza della mente e la sfida dell’esperienza cosciente, Bruno Mondadori Editore, Milano 2006.
15 A. Damasio, L’errore di Cartesio, cit., p. 23.
16 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione,cit., p. 142.
17 Ivi, p. 26.
18Ivi, p. 202.
19 S. Gallagher, How the body shapes the mind, Oxford University Press, Oxford 2005.
20 D. Kahneman, Pensieri lenti e veloci. Bruno Mondadori Editore, Milano 2012 (ed. or. Thinking, fast and slow, Penguin Books Ltd, London 2012).
21 ivi.
22 J.L. Austin, Come fare cose con le parole, cit.
23 R. Carston, «Figurative language, mental imagery, and pragmatics», in Metaphor and Symbol, vol. 33, 2018, pp. 198-217.
24 C. Di Martino, Segno, gesto, parola. Da Heidegger a Mead e Merleau-Ponty, Edizioni ETS 2005, p. 9.
25 Ivi, p. 100.
26 M. Johnson, «Merleau-Ponty’s embodied semantics – from immanent meaning to gesture, to language», in EurAmerica, vol. 35, 2006, p. 5 (trad. mia).
27 M. Merleau-Ponty Fenomenologia della percezione,cit., p. 260.
28 O. Capirci, V. Volterra, «Gesture and speech: the emergence and the development of a strong and changing partnership», in Gesture, vol. 8, 2008, pp. 22-44.
29 M. C. Corballis, Dalla mano alla bocca. Le origini del linguaggio, Raffaello Cortina Editore, Milano 2008 (ed. or. From Hand to mouth: the origins of language, Princeton University Press, Princeton 2003).
30 S. Gallagher, «Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception», in Topoi, vol. 29, 2010, pp. 183-185.
31 M. Merleau-Ponty Fenomenologia della percezione,cit., p. 30.

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