Attualità dell’antico

Di: Alberto Giovanni Biuso
30 settembre 2019

 

Come era inevitabile, la Società dello spettacolo è diventata la Società dell’ignoranza in una delle sue forme più pericolose e sottili, l’ignoranza che non sa di esserlo o che persino si vanta di esserlo. Molte persone ignorano infatti alcune nozioni che dovrebbero costituire i minimi elementi di un consapevole stare al mondo, oggi. E soprattutto ritengono del tutto normale rinunciare ai fondamenti del pensiero argomentativo, quello che cerca di dimostrare ciò che si afferma, a favore di una esposizione fondata sul sentito dire delle piattaforme digitali, sul principio di autorità, su impressionismi psicologici, sull’aggressività espositiva.

Una delle ragioni più chiare e profonde di questa china assai rischiosa per le stesse democrazie è il rifiuto -spesso coniugato al disprezzo- della ricchezza culturale e del metodo scientifico che caratterizzano il mondo greco-romano. «Il debito dell’Occidente verso la civiltà greca e romana» è davvero e «di gran lunga superiore a quello usualmente riconosciuto, sia perché ha riguardato tutti gli aspetti della cultura e non solo quelli oggi classificati come ‘umanistici’, sia perché le fonti classiche hanno svolto un ruolo chiave di guida del pensiero europeo non solo nel Rinascimento e nel Seicento, come è universalmente noto, ma almeno fino a tutto il XIX secolo» (pp. 5-6)

Da questo mondo provengono alcuni degli elementi di contenuto e di metodo che hanno plasmato l’Europa e i suoi cittadini. Uno di tali elementi di fondo è stata la conoscenza adeguata e motivata del cosmo, in quanto la ‘rivoluzione’ che va sotto il nome di Copernico era in realtà dallo stesso astronomo polacco attribuita ai testi antichi dai quali aveva attinto, in particolare Aristarco e Ipparco. Anche la concezione di un cosmo infinito e della funzione gravitazionale dei corpi nel sistema dell’universo era presente nei testi scientifici dell’ellenismo. Parole come ‘clima, pianeta, problema, fenomeno, ottica, meccanica, ipotesi’ -intesa quest’ultima come fondamento molteplice e non come semplice sussunzione non ancora dimostrata- sono soltanto alcuni dei concetti necessari per intendere il mondo. E soprattutto il metodo di dimostrazione euclideo costituisce il paradigma più profondo di ciò che intendiamo con ‘scienza’, paradigma nato soltanto una volta, in Grecia appunto, e talmente pervasivo da aver generato da se stesso le geometrie cosiddette non euclidee, che invece affondano nelle definizioni, negli assiomi e nei teoremi di Euclide, tanto da poter considerare János Bolyai e Nikolaj Lobačevskij non degli avversari ma «i primi veri continuatori di Euclide. Furono loro, infatti, i primi matematici che, facendo proprio il metodo di Euclide, osarono seguire il suo esempio formulando, come lui, postulati su cui fondare la geometria» (90).

Si potrebbe dire che sul disconoscimento della complessità del mondo greco, delle sue fasi e dei suoi effetti sulle successive epoche, ha agito una sorta di dialettica dell’antico, scandita in tre momenti: «La consapevolezza della propria dipendenza dalla cultura classica, diffusa nella prima età moderna, il successivo prevalere della tesi dell’originalità dei moderni e infine l’acquisizione della prova pienamente documentata dell’antica origine delle idee recuperate, che però è in genere nota solo agli specialisti di ciascun particolare settore» (69). Uno degli esempi più chiari di tale dinamica è ancora una volta l’eliocentrismo, il quale «è stato presentato (non tanto da Copernico quanto dai suoi successori) non come una ripresa della teoria di Aristarco di Samo, ma come un vittorioso superamento delle concezioni di Tolomeo. Allo stesso modo Galileo polemizza sistematicamente ed esplicitamente contro gli aristotelici, ma non menziona sue fonti importanti come Erone di Alessandria o le testimonianze su Seleuco di Babilonia; analogamente i pittori impressionisti polemizzano contro la tradizione valorizzata dagli artisti neoclassici omettendo di ricordare la pittura compendiaria» (100).

Come si vede dai nomi sinora formulati -Aristarco, Ipparco, Euclide-, il fondamento del sapere scientifico non sta soltanto nei pensatori greci delle origini o in Platone e Aristotele ma anche e specialmente negli scienziati d’epoca ellenistica. Questi filosofi erano consapevoli della apertura e problematicità di qualsiasi spiegazione dei fenomeni; ciò vuol dire appunto la parola greca

ὑπόθεσις. Un termine, questo, dalla preziosa valenza critica che fu Newton a modificare radicalmente tramite il suo assunto «hypotheses non fingo», dietro e dentro il quale c’è la convinzione -assai più dogmatica- che la scienza debba enunciare verità assolute. Non a caso Newton nutrì sempre primari e radicati interessi teologici e magici, tanto da essere autore anche di un trattato dedicato all’Apocalisse. «Le contaminazioni tra scienza e religione, che erano state del tutto eliminate in epoca ellenistica, riemergono nella prima età moderna e, come vedremo, ora stanno riacquistando forza» (142).

Gli studiosi ellenistici utilizzavano in modo rigoroso anche il fondamentale termine di ϕαινόμενον, l’apparenza intesa come «il risultato dell’interazione tra l’evento osservato e l’osservatore: un’idea chiara agli antichi scienziati, che è stata recuperata solo nel XX secolo, in seguito all’imporsi della fisica quantistica» (144). Non pochi fisici contemporanei stanno invece percorrendo il cammino inverso che dal rigore del metodo euclideo e dalla consapevolezza fenomenologica li fa transitare verso tradizioni religiose e spirituali orientali o verso vere e propri

e arditezze speculative -come la teoria cosmologica delle stringhe e degli universi paralleli- o verso posizioni francamente irrazionali, come quelle di Frank Tipler sulla resurrezione dei morti. «In sintesi, fra gli aspetti non secondari dell’indebolimento dei nostri legami con la civiltà classica verificatosi nel corso del XX secolo dobbiamo includere, accanto al progressivo abbandono del metodo dimostrativo di cui abbiamo già parlato, l’ampliarsi della frattura tra matematica e fisica, l’incrinarsi del rapporto classico tra teorie e fenomeni e il diffondersi dell’irrazionalismo in importanti settori della comunità dei fisici» (171).

Venendo a questioni di altra natura ma strettamente correlate alle precedenti, fu soltanto in Grecia che venne compresa e riconosciuta l’origine umana e non divina dell’autorità e la conseguente legittimità delle diverse opinioni e interessi in lotta tra di loro per l’acquisizione e la gestione del potere. La democrazia ateniese rappresenta non soltanto un unicum nella storia delle costituzioni politiche ma è per molti versi più avanzata delle democrazie contemporanee. Se infatti un suo duplice limite è costituito dalla schiavitù e dalla esclusione delle donne, tale limite è condiviso con i fondatori della democrazia moderna. Anche i coloni inglesi che diedero vita agli Stati Uniti d’America e i rivoluzionari francesi condividevano infatti la difesa della schiavitù e l’esclusione delle donne. La democrazia ateniese, però, è più radicale di quella moderna per il fatto che non si limitava alla rappresentanza. Era una forma di democrazia diretta che prevedeva il sorteggio delle cariche tra tutti i cittadini maschi e liberi. «Solo poche magistrature, per le quali erano richieste competenze specifiche, erano elettive. Tutte le altre funzioni pubbliche erano affidate a persone non elette, ma estratte a sorte fra tutti i cittadini. Inoltre, le leggi proposte dalla Boulé dovevano essere votate dall’assemblea di tutti i cittadini (ecclesía)» (27).

Del mondo antico è fondamentale ed emblematico un terzo aspetto -dopo il metodo dimostrativo euclideo e la democrazia ateniese- la cui perdita è diventata estremamente pericolosa per i destini delle democrazie contemporanee. Si tratta di un elemento giuridico ben compendiato nei principi delle Institutiones giustinianee, le quali distinguevano quattro tipi di beni: res divini juris; res communes omnium; res pubblicae; res privatae. Vale a dire, i beni che riguardavano direttamente la sfera del sacro, i beni appartenenti a tutti gli umani in quanto tali, i beni di proprietà del popolo romano, i beni delle singole persone.

Ebbene, nel mondo romano soltanto questi ultimi, le res privatae, potevano essere acquistate, vendute, fatte oggetto di transazioni commerciali. Il resto, tutto il resto, era proprietà collettiva che né i consoli, né il senato e neppure la figura autocratica dell’imperatore avrebbero potuto toccare, commerciare, privatizzare. Un rispetto per la proprietà comune, e per le esigenze fondamentali dell’umano, che è stato dissolto dal capitale e dalle sue vittoriose propaggini liberiste contemporanee, che tendono invece con successo a privatizzare, sfruttare, esaurire le risorse indispensabili alla collettività come -prima di tutte- l’acqua, le coste, i fiumi. E dunque «l’ideologia neoliberista attualmente dominante, che ha liberato il mercato da qualsiasi limite o regola e non concepisce beni che non siano merci, per imporsi ha dovuto operare una frattura con la tradizione del diritto romano» (186).

Questi tre casi fondamentali -il metodo dimostrativo perfezionato durante l’ellenismo, la democrazia greca, il diritto romano- costituiscono un patrimonio vitale, che soltanto una vera e propria barbarie sta progressivamente ma tenacemente eliminando sia dalle scuole europee «divenute sempre più generici luoghi di intrattenimento e socializzazione. In Europa questo processo è stato agevolato dall’atteggiamento assunto dai partiti tradizionalmente ‘di sinistra’» (109) sia dagli studi superiori, con una serie di motivazioni molto diverse ma tendenti tutte -che ne siano consapevoli o meno- alla dissoluzione di ciò che a partire dal VI secolo a.e.v. è stato il nostro continente.

Tralasciare o cancellare lo studio dei testi greci e romani, nelle loro lingue, non costituisce una perdita di conoscenze filologiche o erudite ma significa non comprendere più i contenuti fondamentali della vita collettiva, produttiva, simbolica del XXI secolo. L’intera nostra concezione del mondo si è formata infatti «attingendo in modo essenziale a fonti classiche, spesso non riconosciute, ed è poco comprensibile a chi le ignora» (12).

Non si tratta dunque di difendere i Greci o di proporre la salvaguardia di una qualche forma di classicismo, si tratta di garantire le condizioni minime della nostra autocomprensione e della conseguente capacità di agire in modo equilibrato, consapevole e fecondo, invece che come marionette in mano ai modi di produzione dominanti.

Ogni distinzione ontologica tra saperi cosiddetti ‘scientifici’ e saperi cosiddetti ‘umanistici’ non ha senso. Si tratta di una dicotomia non soltanto del tutto artificiosa e «che sarebbe certo impossibile da spiegare a un intellettuale dell’antica Grecia» (5) ma anche di una separazione che rende poi difficile agire sia nell’ambito della scienza -come si vede dal crollo delle capacità argomentative diverse dall’urlo televisivo o facebookiano- sia nell’autocomprensione del nostro collettivo e quotidiano stare al mondo.

 

 

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Lucio Russo

Perché la cultura classica.

La risposta di un non classicista

Mondadori

Milano 2018

Pagine 224

 

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