Irenäus Eibl-Eibesfeldt (II parte)

Di: Alberto Giovanni Biuso
9 aprile 2011

(Continua dalla I parte)

Le implicazioni filosofiche delle ricerche di Eibl-Eibesfeldt sono importanti e molteplici. Non è infatti possibile comprendere la filosofia contemporanea senza aggiungere alle grandi articolazioni metafisiche, epistemologiche, politiche, linguistiche, anche un campo di lavoro e un ambito del sapere quale l’antropologia. In uno studioso come Arnold Gehlen, al quale Eibl-Eibesfeldt fa spesso riferimento, essa mostra per intero la sua ricchezza di risultati empirici e teoretici fino a porsi come un vero e proprio progetto filosofico globale. Gehlen è infatti convinto che una scienza dell’uomo, nel significato più ampio e preciso, sia possibile. Tale scienza potrà finalmente risolvere l’antico problema -ormai in altro modo insuperabile- del dualismo fra corpo e anima, res extensa e res cogitans, empirismo e razionalismo, esperienza e coscienza. Il concetto antropologico di “superorganico” chiarisce infatti la differenza fra il piano della biologia e quello della cultura -fra ereditarietà e civiltà- non per separarle bensì per comprendere la radice fisiologica dell’intelligenza e quella mentale della corporeità. A questo proposito Eibl-Eibesfeldt così si esprime:

La vecchia contrapposizione tra empirismo e innatismo è oggi senz’altro superata. I tentativi del behaviorismo di ricondurre ogni comportamento a semplici collegamenti stimolo-reazione che si formano attraverso l’esperienza, possono considerarsi falliti. Il nostro sistema nervoso centrale non viene riempito di contenuti solo attraverso le percezioni sensoriali. Esso, al contrario, è predisposto a percepire, e dunque non è una tabula rasa. Il behaviorismo sopravvive tuttavia nelle idee di molti profani e le sue tesi semplicistiche sono accolte da una certa parte della pedagogia, psicologia e sociologia1.

In ogni caso, «biologia non significa destino» (191), anzi «ogni comportamento istintivo è passibile di modificazione da parte dell’educazione» (262) poiché «l’uomo è in grado di rinunciare alla realizzazione di un istinto e di distaccarsi (disaccoppiamento) dalla sfera istintiva in modo da creare un “campo” privo di tensione nel quale egli è in grado di riflettere e di agire razionalmente» (58). Sul fondamentale tema della libertà la posizione dell’antropologo è simile a quella di Spinoza, di Hume, di Nietzsche: « “Libertà” nel senso di indeterminazione sarebbe del resto un concetto privo di senso. La libertà, come scrive F. Seitelberger […] ”non significa anche acausalità, bensì autonomia”» (58), consiste quindi nel non dipendere da altri ma nell’essere sottomessi al determinismo della propria natura, al quale è impossibile sfuggire. Proprio perché molto attento alle strutture universali del comportamento, Eibl-Eibesfeldt è assai critico nei confronti delle forme più banali di relativismo culturale: «noi uomini, al di là delle suddivisioni etniche e razziali, condividiamo un’eredità biologica comune» dalla cui analisi si deduce la superficialità dell’idea che «tutto sia facoltativo e niente obbligatorio» (472-473). Ovunque i rapporti con i conspecifici sono caratterizzati da una chiara ambivalenza: l’estraneo viene cercato e temuto, l’istinto al legame e quello aggressivo procedono insieme a esplorare l’ambiente sociale. Già all’età di 5-6 mesi il bambino inizia a evitare gli estranei e «nella prima infanzia esiste in tutte le culture da noi studiate un’evidente xenofobia» (114). Di contro, la tesi secondo la quale non esistono azioni altruistiche viene giudicata altrettanto superficiale per il suo confondere il comportamento adattativo (il nostro vantaggio personale, cioè) con un atteggiamento strumentale: «assistenza e cooperazione sono strategie della lotta per la sopravvivenza e le emozioni altruistiche si sono evolute a tale scopo» (68). Ma sono soprattutto i dogmi etici a risultare particolarmente pericolosi quando cristallizzano alcuni atteggiamenti rendendone difficile una modifica funzionale. Un esempio evidente è la morale sessuale cristiana, strettamente legata al fine riproduttivo. Essa non solo ha per troppo tempo sottovalutato l’importanza dell’unione sessuale fine a se stessa e proprio per questo al servizio del legame fra i partner ma soprattutto rende ancora assai difficoltoso il controllo delle nascite, quando è chiaro che «se proseguirà anche in futuro la crescita esponenziale della popolazione terrestre, che fino ad oggi sembra inarrestabile, si profila per i prossimi decenni una catastrofe generale» (IX).

La pratica sperimentale quotidiana e il razionalismo critico di fondo consentono così a Eibl-Eibesfeldt di tenersi libero da posizioni pregiudiziali e ideologiche. Quasi tutti i problemi appaiono risolvibili se li si affronta con il necessario rigore e pragmatismo. Le impostazioni estreme sono caratterizzate dal fatto di superare l’optimum trasformandosi così da potenzialità in pericolo. È questo rischio che Eibl-Eibesfeldt coglie assai acutamente nell’eccesso di umanitarismo dell’etica contemporanea. Esso è stato prodotto dall’eccesso di disumanizzazione dell’etica eroica nazionalsocialista e come antidoto contro quella barbarie: «l’amore per il prossimo e la generosità sono virtù» ma è bene sapere che «se essi superano l’optimum si trasformano in vizi, anche se le intenzioni del donatore erano sostanzialmente buone» (470)2.

È sempre da questo equivoco che si generano i paradossi pedagogici e i veri e propri controsensi che caratterizzano gran parte delle pratiche educative contemporanee. Ancora suggestionati dal mito rousseauviano del carattere pacifico dell’uomo primitivo (a smentire il quale Eibl-Eibesfeldt adduce centinaia di esempi), troppi educatori ritengono che ogni divieto provochi frustrazione e risentimento, sottovalutano la portata dell’aggressività esplorativa che induce il bambino e il giovane a imporsi con la violenza sui concorrenti e sul mondo circostante, si estenuano in una mediazione continua e sterile con l’educato che invece ha bisogno anche di durezza. Così facendo non producono certo individui liberi e pacifici ma soggetti «sfrenati e incapaci di autocontrollo nella loro aggressività» (260), talmente insicuri da essere disponibili -poi- a qualunque dominazione ideologica, di gruppo, di un lider máximo. Nelle società primitive l’iniziazione maschile è condotta anche tramite isolamento, maltrattamenti, forzata dipendenza dall’adulto, tutti «mezzi per rendere i giovani disponibili agli insegnamenti» (397), per legarli alla società in cui entrano ma per renderli anche capaci di assumersi i loro compiti e le proprie colpe. Nelle nostre società permissive si inverte il processo: si evita qualunque “trauma” educativo ma con ciò si rende l’individuo irresponsabile e insicuro, preparato a seguire personalità forti allo scopo di superare la paura e pronto ad addossare sempre la colpa a soggetti esterni: «il mondo, gli altri uomini con le loro manchevolezze, la loro scarsa intelligenza oppure addirittura la volontà di Dio» (470). L’etica dei sentimenti prevale sull’etica della responsabilità, per dirla con Max Weber. Non a caso Eibl-Eibesfeldt cita spesso le utopie negative di Orwell e Huxley per significare il pericolo al quale una società di massa e permissiva è sottoposta.

Poche cose, in effetti, sono più difficili del governare altri uomini ma è certo paradossale e colpevole «il fatto che molti di coloro cui è affidata la guida sociale capiscono assai poco dell’uomo» (261). Lo stato è una costruzione artificiale, come era già chiaro ai giusnaturalisti, e necessita pertanto della conoscenza di una serie di tecniche che saranno tanto più adeguate quanto meglio si conosce l’oggetto su cui si esercitano: l’uomo. Anche in questo caso dalla pratica etologica deriva un’indicazione precisa: sono da evitare i comportamenti estremi -efficaci forse a breve termine ma esiziali sui tempi lunghi- quali un uso continuo della forza in politica interna e dell’inganno nei rapporti con gli altri stati. Ma è soprattutto fondamentale che ogni individuo abbia la possibilità di una identificazione precisa con un gruppo, senza la quale è impossibile la pace.

Come soltanto nell’appartenenza a una famiglia noi acquistiamo la capacità di sentirci fratelli degli altri individui del gruppo, così soltanto dall’inserimento nella comunità di uno stato o di un popolo deriva la disponibilità a considerare tutti gli altri uomini come fratelli. (410)

La xenofobia, infatti, «la tendenza all’intolleranza è -secondo Eibl-Eibesfeldt- una predisposizione innata, possiamo e dobbiamo tenerla sotto controllo con l’intelligenza e con l’educazione» (214). La diffidenza per l’estraneo è determinante nella costruzione della propria identità: ciascuno è quello che è perché non è l’altro. La documentazione antropologica lo dimostra e lo conferma. La tesi assai diffusa, anche per opera di Margaret Mead, della non aggressività e non territorialità di alcune società primitive è, dati alla mano, soltanto un bel mito. Chi teme che anche solo l’ipotizzare un istinto di aggressività conduca a un atteggiamento fatalista sulla guerra e sulla pace, confonde l’effetto con la causa e dovrebbe riflettere sul fatto che «il problema non può venire risolto considerando noi stessi come pacifici e rifiutandoci di ascoltare tutto ciò che dimostra il contrario» (257). Se la guerra è una presenza così universale, costante e purtroppo attuale, non può essere liquidata con interpretazioni ideologiche o solo economiciste, essa ha prosperato perché ha svolto delle funzioni e pertanto non può essere letta soltanto in chiave patologica. È stata anche un’invenzione culturale che si è mantenuta procurando vantaggi al vincitore e dunque svolgendo una funzione adattativa e selettiva; «è tuttavia certo che la guerra allo stadio attuale dell’umanità rappresenta il peggiore di tutti i pericoli che minacciano l’uomo; dobbiamo assolutamente impedire la guerra nucleare mondiale. A tal fine è necessario comprendere anzitutto il fenomeno della aggressività umana» (241)3. Una soluzione diversa, certo più agevole, consiste nel rifiutare il presente -il duro confronto con la realtà biologica e psicologica- e vedere nella storia una semplice preistoria, agendo in nome di una qualche idea superiore e radiosa, in nome della vera fede che condurrà inevitabilmente alla felicità.

Al facile spirito dell’utopia la ricerca scientifica oppone la pazienza dell’indagine e la difesa del pensiero rigoroso che si esprime nell’individuo che riflette senza infingimenti su ciò che vede. Eibl-Eibesfeldt dichiara di aver osservato presso le popolazioni tribali uno spiccato individualismo, lontano dal dominio del collettivo che va sempre più caratterizzando le società avanzate. Proprio per il suo particolare posto nel mondo, le possibilità evolutive della specie umana risiedono nella relativa autonomia di ciascun individuo. Mantenere la varietà dei singoli, la molteplicità delle prospettive, la differenza etnica e culturale, l’eterogeneità dei caratteri è una delle condizioni di fondo, come sempre è stata nel passato, per evitare i rischi che un eccesso di potere e di omologazione comporta. Il livellamento degli individui e dei cittadini si oppone a un’aspirazione innata quale è quella del rango. Ecco perché uguaglianza e libertà non sono alla lunga conciliabili: chi vuole ottenere la prima deve necessariamente reprimere la seconda e alla fine produce solo una massa indistinta e facilmente manovrabile dai pochi -che siano singoli dittatori o gruppi oligarchici- che hanno ottenuto appunto il riconoscimento del rango. L’esasperazione dell’egualitarismo anche nelle democrazie occidentali corre il rischio di «minare un giorno la base stessa di queste democrazie, che è fondata sul pluralismo delle personalità e delle opinioni» (204). Se non possiamo programmare l’evoluzione, dobbiamo però porre degli obiettivi chiari allo sviluppo culturale e all’etica: «uno potrebbe essere quello di vivere in una società di individui responsabili, e ciò corrisponde alla nostra idea di un’umanità superiore» (479). Come il suo maestro Lorenz, anche Eibl-Eibesfeldt sintetizza ciò che l’indagine sulla natura e sugli uomini gli ha insegnato nella difesa di un’umanità superiore che ha la sua sede nell’individuo pensante. Questo è uno dei significati più propri anche dello Übermensch di Nietzsche. Lorenz non esita a definire l’umanità attuale un anello intermedio fra l’animale e l’uomo veramente umano. La stessa realtà evolutiva, infatti, esclude che un qualsiasi presente costituisca il termine ultimo dell’itinerario biologico, un qualsiasi coronamento dell’essere. L’invenzione della cultura ha aperto nuove prospettive in questo percorso senza fine tanto che Eibl-Eibesfeldt arriva a ritenere probabile «che cambiamenti culturali dello stile di vita possano indurre in futuro anche cambiamenti genetici; a favore di questa ipotesi vi sono già buoni indizi» (12). È stata l’intelligenza l’elemento più adattativo della specie. Un’evoluzione di grado superiore potrebbe quindi riguardare le caratteristiche più tipicamente umane come la creatività, la moralità, la razionalità. Le nostre possibilità di estinzione sono elevate quanto quelle di un’ulteriore evoluzione e noi potremmo davvero rappresentare «un missing link, ossia un ipotetico anello di congiunzione» (437), a condizione che si riesca a sopravvivere superando la crisi del presente e avviando a soluzione almeno alcuni dei principali problemi planetari. La loro gravità è data anche dal fatto che nel corso della filogenesi non vi è stata alcuna pressione selettiva contro la guerra -la quale solo nel Novecento ha assunto la dimensione di un male definitivo e irreversibile-; contro l’eccessivo sfruttamento delle risorse naturali -data la scarsità della popolazione fino all’esplosione demografica contemporanea-; contro il potere delle immagini televisive -fenomeno evidentemente nuovissimo e il cui impatto è ancora difficile da valutare in termini evolutivi, anche se è possibile fin d’ora coglierne i rischi di omologazione politica e di istigazione imitativa alla violenza. Ancora una volta vicino alle riflessioni etiche di Nietzsche, l’antropologo indica il compito primario della scienza -oggi- nell’ «insegnare a pensare rigorosamente, a giudicare prudentemente e a ragionare conseguentemente», dando spazio alle speranze evolutive della specie «purché lo sviluppo della ragione umana non si arresti4. Anche Eibl-Eibesfeldt, infatti, individua nell’ethos scientifico

l’unico ethos culturale di portata universale. Esso si basa sull’accettazione del realismo scientifico, sul presupposto della libertà di pensiero e di ricerca, e anche sull’idea che la conoscenza sia un bene e quindi che il sapere sia sempre meglio dell’ignoranza. (477)

Non a caso Eibl-Eibesfeldt conclude il suo libro più importante ricordando la necessità socratica di diffondere almeno la consapevolezza dei problemi di fronte ai quali la specie umana oggi si pone e delle conoscenze che possono renderne più concreta la soluzione, in questo rimanendo «fedele all’invito che si trovava anticamente inciso sul tempio di Apollo a Delfi: “Conosci te stesso”» (479).

È giusto, infine, almeno accennare allo sguardo di Eibl-Eibesfeldt, non quello scientifico, oggettivo, metodico, ma l’atteggiamento compartecipe con il quale osserva le culture, gli uomini, le donne che ha studiato per decenni nei luoghi più diversi del pianeta. Da essi, egli sembra aver esteso uno sguardo di simpatia a tutti gli umani e a ogni cultura, mantenendo comunque una particolare amicizia per la «vita dei Boscimani, al loro ricordo provo un forte senso di nostalgia per quella che è stata quasi la mia seconda patria» (459).

Note

1 I. Eibl-Eibesfeldt, Etologia umana, p. 380.
In questa seconda parte dell’articolo tutte le citazioni di Eibl-Eibesfeldt sono tratte da Etologia umana. Le basi biologiche e culturali del comportamento (Die Biologie des menschlichen Verhaltens Grundriss der Humanethologie, R.Piper GmbH e Co. KG München, 1984), Edizione italiana a cura di Rossana Brizzi e Felicita Scapini, con gli aggiornamenti dell’autore per l’edizione USA, 1989. Bollati Boringheri, Torino 1993.

2 Ecco alcuni esempi dei rischi che un umanitarismo estremo comporta, veri e propri boomerang: «Con troppo slancio e ingenuità spesso ci muoviamo in aiuto degli altri, causando talora seri danni. Per esempio, è senz’altro umanitario inviare a popolazioni bisognose farmaci, coperte, cibi e altro, ma se questa stessa cosa viene fatta in maniera continuativa a favore di paesi che soffrono la fame cronica a causa di una sovrappopolazione, tali aiuti aggravano il problema in quanto favoriscono un’ulteriore crescita demografica e differiscono le necessarie riforme» (470); «la nuova etica del mondo occidentale, basata sugli ideali del benessere e della compassione che, in nome di un umanitarismo universale, impongono un amore indiscriminato per il prossimo, trasforma lo stato da guardiano del diritto in una mucca da mungere» (474); «se invece egli si pone l’obiettivo di vivere nel presente nel modo migliore possibile -secondo il principio della massima felicità possibile per il maggior numero possibile di individui- allora si prospetta per il prossimo futuro uno sfruttamento indiscriminato e predatorio del pianeta accompagnato da un boom demografico» (477).

3 «Impegnarsi per la pace corrisponde a un bisogno genuino; tuttavia, per poter soddisfare questo bisogno, è indispensabile la soluzione dei problemi ecologici connessi al controllo della popolazione, nonché di quelli relativi alla competizione per le risorse, finora assolti efficacemente ma in modo violento dalla guerra» (279).

4 F. Nietzsche, rispettivamente in Umano, troppo umano I, af. 265, p.188 e Umano, troppo umano II. Il viandante e la sua ombra, af. 183, pag. 209, in «Opere», a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1964 sgg., vol IV/2 e IV/3.

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