Tra Port-Royal, Locke e Condillac: il metodo filosofico e la filosofia di Pasquale Galluppi (II parte)

Di: Rocco Pititto
12 giugno 2011

 

1. La filosofia come analisi del linguaggio

La riflessione di Condillac sul linguaggio rappresenta senza dubbio uno dei momenti decisivi nel panorama degli studi sul linguaggio nella seconda metà del XVIII secolo, una riflessione considerata assai giustamente da molti in continuità con la filosofia di Locke, quasi fosse una sua ripresa1. Del resto, era inevitabile per chiunque si fosse interessato del problema del linguaggio fare riferimento all’opera dell’abate francese, vero alter ego di Locke. Nemmeno Galluppi vi poteva sfuggire; solo, però, che il senso della ricerca condillacchiana non è recepito dal filosofo calabrese nella sua reale portata. L’incomprensione nei riguardi delle concezioni condillacchiane non è limitata al Galluppi, perché è più generale, come riferisce lo stesso Aarsleff.

Da parte sua, il filosofo tropeano, pur riconoscendo il suo debito nei riguardi del filosofo francese, obbietta contro di lui, assai ingenerosamente peraltro, che «lo spirito umano è sensitivo, ma egli è eziandio intelligente e ragionatore. Il senso è dunque distinto dall’intelletto»2. Il giudizio, così come è formulato, non rende affatto ragione della filosofia di Condillac e del suo sforzo di salvaguardare il mondo della sensazione. Rispetto a una interpretazione più serena ed equilibrata della filosofia condillacchiana, per Galluppi diventa maggiore la preoccupazione di trovare una via mediana tra razionalismo ed empirismo, che meglio salvaguardasse il carattere della filosofia come lui l’intendeva. «Che farò io dunque? –si domandava il filosofo– Non vi sarebbe forse il mezzo di perfezionare la filosofia dell’esperienza, e togliere dal suo seno quei difetti che la deturpano, e che i razionalisti le impongono? Vi sarebbe una strada media tra il razionalismo e l’empirismo? Non bisogna, io dissi, disperarne. Con questa veduta io cercai di fare un’analisi esatta dell’umana intelligenza»3.

La filosofia dell’esperienza, di cui il Galluppi si fa portavoce e interprete, è questa via mediana, solo però che essa nel porsi di fronte agli atti della coscienza diventa inevitabilmente analisi del linguaggio. Questo passaggio dal piano del pensiero al piano del linguaggio non è affatto irrilevante sul piano della filosofia galluppiana, e di quella linguistica in particolare, soprattutto considerando i particolari richiami del filosofo a tradizioni diverse in riferimento a questi problemi.

La rivendicazione forte di una filosofia del pensiero, che diventa tale soprattutto nel suo essere e farsi analisi del linguaggio, se richiama in prima istanza la lezione della Scuola di Port-Royal, dall’altra richiama la tradizione di Locke e di Condillac. Le due lezioni, per quanto diverse se non opposte, rivivono nell’opera di Galluppi, dando a essa una diversa caratterizzazione.

Sono queste le due genealogie più significative, amalgamate tra di loro, pur se opposte, alle quali si richiama il Galluppi, dalle quali sono riprese nozioni e concetti che concorrono a dare alla sua filosofia un orientamento più linguistico. Dicendo questo, si vuole affermare qui in particolare non che nella filosofia galluppiana fosse espressa con chiarezza una problematica linguistica vera e propria, a cui forse il Galluppi non era nemmeno tanto motivato e sollecitato, ma che in ogni caso questa problematica fosse presente sullo sfondo, pronta a manifestarsi più compiutamente quando se ne fosse presentata la necessità o l’opportunità4. Diventa plausibile ipotizzare, pertanto, come una vicinanza maggiore e meno conflittuale alla filosofia di Condillac avrebbe forse permesso al filosofo tropeano di sviluppare temi linguistici rimasti sullo sfondo dei suoi interessi speculativi. Su questo piano, comunque, Galluppi avrebbe potuto fare meglio i conti con l’eredità kantiana priva, come è noto, di una caratterizzazione linguistica, sulla scia dell’insegnamento di Hamann e di Herder, che segnatamente avevano a questo proposito criticato Kant.

Nel richiamarsi, da parte del filosofo tropeano, a queste diverse tradizioni c’è un primo problema da sottolineare, che caratterizza la stessa posizione della problematica linguistica. Da queste due tradizioni sono riprese due aspetti decisivi della questione: da una parte l’idea di una grammatica generale, dall’altra l’idea che la conoscenza non possa prescindere da un uso retto del linguaggio. Da qui, come conseguenza immediata, derivava per Galluppi l’affermazione che la grammatica della mente si potesse realizzare solo seguendo certe regole del parlare, sulle quali c’erano state significative convergenze da parte di pensatori di diversa formazione, particolarmente della Scuola di Port-Royal e di Locke.

C’è attorno a questo aspetto cruciale del pensiero filosofico una prima saldatura tra tradizioni filosofiche diverse, che porta come conseguenza una attenzione sulle modalità concrete del parlare, dove i diversi sensi giocano un ruolo decisivo in relazione all’emergere nel parlare degli individui dell’attività della mente. Ma come giustificare questa saldatura, assai improbabile, peraltro, in via di principio? In realtà lo stesso Galluppi, in questo caso, è costretto ad ammorbidire la sua intransigenza nei riguardi di tutte le forme di sensismo in filosofia, accettando un empirismo più largo, proprio quell’empirismo di cui si erano fatti interpreti Locke e Condillac e che lui apertamente avversava. Ed è così che avviene un incontro, quasi impossibile sul piano teoretico, perché una attenzione per l’attività dei sensi dell’udito e della vista, attraverso la quale nasce e si sviluppa il linguaggio, viene coniugata con una idea della grammatica generale della mente, idea che di fatto non ha riscontri immediati sul piano della realtà, ma è posta dai Signori di Port-Royal quasi fosse una forma di innatismo linguistico.

Il rifiuto così netto del sensismo, da parte del Galluppi, non poteva significare disconoscimento dell’importanza dei sensi nel perfezionamento dello spirito umano. Su questo tema il filosofo ritorna in un piccolo scritto, I sensi, pubblicato nel 1838 ne “L’omnibus letterario”, dopo che già in precedenza ne aveva parlato nelle Lezioni di Logica e di Metafisica, pubblicate per la prima volta negli anni 1832-34. Così, a suo dire, «si è molto declamato contro i sensi. Ma sembra, che non siasi diretta la dovuta attenzione alla relazione, che vi è fra i sensi ed il perfezionamento dello spirito umano»5. Piuttosto la rivendicazione della loro importanza nell’ambito della conoscenza portava il filosofo a sottolineare il loro ruolo nell’origine del linguaggio. La parola, come segno fonico e come segno grafico, vive in virtù delle operazioni dei sensi, ma senza la parola non ci sarebbe nemmeno il pensiero. Così «senza l’organo della lingua e dell’udito il linguaggio de’ suoni articolati non avrebbe avuto esistenza; senza gli organi della lingua, dell’udito, degli occhi e delle mani, non poteva nascere la scrittura, ed in seguito la stampa». Ma, si domanda il filosofo, «che cosa mai sarebbe stata l’umanità senza il linguaggio, e senza la scrittura?». La domanda è puramente retorica, perché Galluppi sa bene che senza il linguaggio non ci sarebbe stata né la scrittura né la stampa e nessuna umanità.

Piuttosto, il filosofo, parlando del linguaggio, riconosce che esso svolge nell’individuo e nella società una serie di funzioni particolarmente importanti e sul piano della conoscenza e sul piano della comunicazione. Prima di tutto, il linguaggio «fa l’analisi del pensiere umano: esso rende soggetti a’ sensi gli elementi del pensiere, e le loro relazioni». La conclusione è che il linguaggio «serve perciò a studiare il proprio pensiere»6. Si tratta di una funzione per cui si prende atto che il pensiero deve essere analizzato e questo può avvenire solo tramite il linguaggio.

C’è una seconda funzione del linguaggio che Galluppi sottolinea e che riguarda la comunicazione delle conoscenze in senso stretto, nel tempo e nello spazio. Non c’è solo da considerare la funzione finalizzata allo studio del “proprio pensiere”, perché il linguaggio «è il mezzo portentoso con cui si ricevono e si rendono permanenti le conoscenze degli altri uomini. Con questo mezzo le conoscenze di un individuo si trasmettono a tutti gli’individui della spezie umana, che vivono nella stessa età, e nell’età future a colui, che ne è stato il felice inventore». Il filosofo, dopo aver affermato che la storia dei popoli «ci fa conoscere le similitudini non solo, ma le tante varietà dello spirito umano; e le cagioni delle une, e delle altre», si domanda retoricamente «Ma vi potrebbe essere storia senza linguaggio, ed in conseguenza, senza i sensi?»7.

A fronte del riconoscimento dell’importanza del linguaggio nella vita degli uomini, prendendo posizione sull’annosa questione dell’origine divina o umana del linguaggio, Galluppi non può evitare di «ammirare la sapienza infinita dell’Autore Supremo della natura, nell’uniformità del fisico, e del morale». Non entra però nel dettaglio dell’esplicitazione di un preciso punto di vista al riguardo. Si limita solo a prendere atto che «senza organi atti al linguaggio, e senza un’aria capace di trasmettere i suoni, non vi sarebbero suoni»8. Più interessante risulta il passaggio successivo, quando il filosofo introduce la “legge psicologica dell’associazione delle idee”, di chiara ascendenza lockiana, per risolvere il problema della relazione significante parola-idea-cosa.

Allora che leggiamo un libro, che cosa avviene nel nostro spirito? Noi percepiamo colla vista delle lettere: con queste percezioni visuali son legati i fantasmi o le idee de’ suoni, che sono i vocaboli corrispondenti: colle idee de’ vocaboli son legate le idee degli oggetti. Senza questo doppio legame psicologico fra le idee visuali della scrittura alfabetica, e le idee de’ vocaboli, e quello delle idee de’ vocaboli e delle idee degli oggetti, il genere umano avrebbe forse potuto arrivare a quello stato di conoscenze, in cui oggi lo vediamo9.

Queste stesse conclusioni si trovano, in parte, in Hamann e in Herder, ma il punto di contatto comune rimane sempre Condillac. È da Condillac, infatti, che Herder ha ripreso queste concezioni, come è dallo stesso Condillac che Galluppi riprende le stesse concezioni, ma seguendo altri percorsi e altre finalità. Qui una filosofia della coscienza, che deve fare necessariamente i conti con il linguaggio, legato com’è all’attività dei sensi; lì, sulla linea tracciata da Hamann, un progetto di filosofia del linguaggio costruito in chiave antikantiana, che pone il linguaggio come la vera e più originaria forma a priori della conoscenza.

Se la filosofia, ragiona Galluppi, come “scienza del pensiere” deve riferirsi alla vita della coscienza e fare l’analisi dei fatti interni dello spirito umano, diventa allora necessario disporre di uno strumento il più idoneo possibile e il più corretto, che è il linguaggio. Nessuna analisi della coscienza, nessun sapere, nessuna vita morale sarebbero possibili se l’individuo fosse privo del linguaggio. Da questo punto di vista, il linguaggio diventa perciò il centro della filosofia del Galluppi. Non si dà filosofia senza linguaggio. Non si tratta però di un linguaggio qualsiasi, ma di quel particolare linguaggio, strutturato in un certo modo, a cui corrispondono concetti e significati così come sono stati codificati dagli usi della comunità linguistica di appartenenza.

Nella Memoria sull’idealismo trascendentale e sul razionalismo assoluto, presentata nel 1839 all’Istituto Reale di Francia, Galluppi riconduce alla precisione del linguaggio la stessa efficacia di una filosofia, come la sua forza, come pure la condizione che rende possibile lo sviluppo e la diffusione delle scienze. Rivolgendosi ai membri dell’Istituto, il filosofo afferma che è in ragione della «universalità della vostra lingua, colla chiarezza del linguaggio, segno della chiarezza e della precisione de’ pensieri, col posto che la vostra nazione occupa nel mondo politico; la vostra filosofia esercita una grande influenza nel mondo filosofico»10. Lo stesso il filosofo non può dire nei riguardi della filosofia dell’idealismo. Piuttosto è questa circostanza, il disporre cioè di un linguaggio adatto, a consentire ad alcuni filosofi francesi di poter penetrare nelle “oscurità” del pensiero tedesco, senza allontanarsi dalla filosofia dall’esperienza. Perché, secondo il filosofo tropeano, dopotutto «il linguaggio è il mezzo, con cui le scienze si propagano: la chiarezza e la precisione del linguaggio son dunque indispensabili al progresso della vera filosofia»11.

Su questo piano di discorso Galluppi deve riconoscere che la filosofia francese ha potuto individuare un metodo che poi, come riconosce il filosofo, è stato il suo stesso metodo basato su due verità: la prima «che si dee partire dalla Psicologia; e ciò nel senso rigoroso de’ vocaboli: vale a dire che vi si deve partire nel senso di Cartesio e di Leibnizio»; la seconda che «partendo dalla Psicologia si può giungere all’ontologia». Il suo auspicio è «che col progresso delle discussioni eseguite con calma, si ottengano de’ perfezionamenti nella filosofia dell’esperienza, ponendo in armonia la parte razionale colla parte empirica»12 La filosofia trascendentale deve cedere il passo alla filosofia dell’esperienza.

Nasce qui una semiotica della parola che, se pur riferita alla filosofia, potrebbe valere per la comunicazione in generale. I significati delle parole devono essere quanto mai appropriati e chiari, devono riferirsi costantemente ai pensieri del parlante e devono essere costanti. Il filosofo richiama a questo proposito, facendole proprie, le regole proposte da Wolff nel suo De stylo philosophico :«1° Nello stile filosofico non si dee badare ad altra cosa, se non che a far manifesti agli altri i nostri pensamenti; 2° Nella filosofia non si dee recedere dal significato ricevuto de’ vocaboli; 3° Il significato di un vocabolo nella filosofia, o almeno in una stessa parte di essa, dee esser costante; 4° I termini filosofici una volta ricevuti non si debbono cambiare; e se non sono stati esattamente definiti debbono esserlo; 5° Nella filosofia si dee far uso di vocabolari propri, né se ne debbono impiegare più di quelli che sono sufficienti a farsi intendere»13.

Rivive qui la grande tradizione di Locke e di Condillac.

 

2. Filosofia, grammatica e linguaggio

Una filosofia del linguaggio, come riflessione sul fenomeno del linguaggio nell’uomo, si costituisce in senso stretto quando si consideri il linguaggio legato al processo conoscitivo. Dopotutto pensiero e linguaggio sono strettamente collegati tra loro e non possono perciò essere separati artificiosamente, né si può porre l’uno in subordine all’altro o viceversa. Su questa linea di riflessione, non nuova nella tradizione filosofica, Galluppi sa infatti che, soprattutto dopo Descartes, «non si possono ben comprendere i diversi elementi del linguaggio, senza conoscere gli elementi del pensiero, e il modo di formazione di questo, e che dall’altra parte riflettendo sugli elementi del linguaggio, e su la loro connessione, si giunge a conoscere gli elementi del pensiero e la loro connessione». Da qui seguono le due principali caratteristiche del linguaggio: 1) il linguaggio è veicolo di conoscenza; 2) il linguaggio è lo strumento della comunicazione tra gli uomini. Le due caratteristiche convergono nell’attività del linguaggio di ‘decomporre’ il pensiero.

Da una parte, come afferma il filosofo, «il pensiero è nel nostro spirito; ed è perciò l’oggetto della sola esperienza interna: ma questo pensiero si rende presente a’ sensi esterni nel linguaggio parlato e nel linguaggio scritto»; dall’altra, «quegli che vuol comunicare altrui il proprio pensiero per mezzo de’ vocaboli, è obbligato egli stesso a studiarlo, ed a farne l’analisi; ed il linguaggio presenta successivamente i diversi elementi a colui che ascolta e glieli fa riunire». In altri termini, «il linguaggio è l’istrumento, che decompone il pensiero»14.

Galluppi è consapevole della necessità di costruire una filosofia dell’esperienza, dato che «tutto il sapere umano dee appoggiarsi su l’esperienza, cioè sulla conoscenza de’ fatti»15, tanto dei fatti esterni che di quelli interni, quest’ultimi chiamati dal filosofo coscienza o senso intimo o senso interno16. Questa conoscenza basata sui fatti intimi rimane fondamentale, perché solo attraverso di essa si rende possibile all’uomo l’accesso al “grande libro della natura presente a noi”, che è necessario, come egli dice, “leggere e” e “studiare”17. Piuttosto Galluppi, nel costruire questa filosofia dell’esperienza, aveva ritrovato gli assi portanti nella tradizione cartesiana, soprattutto nella Grammatica generale dei Signori di Port-Royal, come pure nella tradizione di Locke, rappresentata da Condillac. Ma è il linguaggio, come termine medio, che collega i due mondi contrapposti, dopo che esso si fosse trasformato, perdendo da una parte il carattere ideale assegnato dai Signori di Port-Royal, dall’altra il carattere puramente empirico proprio della tradizione empirista in senso stretto.

La filosofia galluppiana dell’esperienza nasce propriamente nel distanziamento dall’assoluto soggettivo e dall’assoluto oggettivo e trova lo spazio suo proprio nella coscienza, dove l’io può finalmente ritrovare se stesso. «La realtà delle nostre conoscenze non può essere fondata che sull’esperienza. L’esperienza è o interna o esterna»; di conseguenza la filosofia trascendentale, in quanto «nega arditamente che i dati sperimentali, qualunque siano, possono prendere luogo tra le verità primitive», deve essere rifiutata perché «lungi dallo stabilire la realtà della conoscenza, tende radicalmente a distruggerla»18. Detto in altri termini, il problema della ideologia deve precedere quello della metafisica. La scienza dell’uomo deve precedere la scienza degli esseri, perché, come afferma il filosofo nelle Lettere sull’Ontologia, «il tempo dell’Ontologia è finito, e bisogna sostituirvi la Ideologia»19.

L’orientamento empirista della filosofia galluppiana, che i testi evidenziano ampiamente, non è preclusivo in rapporto al tentativo del filosofo di dare un maggiore respiro alla sua proposta speculativa, allargandone il campo di interesse con la delimitazione di altri spazi oltre i puri fatti, sforzo reso necessario se si fosse voluto continuare a filosofare. Nel Galluppi infatti, soprattutto a partire dagli anni Trenta, la sua filosofia dell’esperienza si salda a una ricerca di tipo metafisico, sempre più insistente e generalizzata, dove la metafisica, in quanto “tratta delle idee essenziali all’umana ragione”, è assunta come la scienza delle scienze perché tutte le scienze si rapportano a essa. Così la fisica, la teologia, l’estetica, la matematica e l’astronomia rimandano, in definitiva, a una metafisica come condizione di un sapere vero e certo20.

Il filosofo tuttavia, nel suo rimandare a una metafisica, si spinge ben oltre fino a far rientrare la stessa grammatica e l’apprendimento della lettura nell’ambito stesso della metafisica. «Ora, – si domanda Galluppi – , chi il crederebbe, [ che ] un tale insegnamento [ della grammatica] è sotto il dominio della metafisica?». E invece, nonostante tutto, la metafisica «questa scienza sublime prende nell’analisi dello spirito umano, i principi con cui l’uomo manifesta i suoi pensieri al di fuori: essa esamina l’origine, ed il progresso del linguaggio; essa cerca come l’uomo ha potuto passare da’ segni passagieri a’ segni permanenti, e come finalmente sia giunto a’ segni alfabetici. Essa ritrova, nelle leggi essenziali del pensiere umano, la Metafisica di tutte le lingue, ed una grammatica generale e ragionata»21.

Il riferimento galluppiano è alla grammatica di Port-Royal, «questa opera sarà sempre un’opera luminosa, e classica, nella metafisica del linguaggio», la cui lettura, a preferenza di altre, è necessaria per «una più ampia cognizione delle diverse spezie de’ vocaboli»22. La sua importanza è data dal fatto che «essa ritrova, nelle leggi essenziali del pensiere umano, la Metafisica di tutte le lingue, ed una grammatica generale e ragionata. Si sono mescolate, è vero, in queste ricerche, delle ipotesi e delle congetture. Ma non è meno vero che può stabilirsi, su fatti incontrastabili della natura umana, una teorica de’ segni de’ nostri pensieri, ed una grammatica generale»23. La vera importanza della Grammatica generale sta quindi nell’affermazione di quei principi che permettono al linguaggio di esprimere il pensiero24.

Da qui però non ne segue una maggiore attenzione nei riguardi dello strumento del conoscere, che è il linguaggio. Galluppi prende solo in considerazione i cosiddetti “soccorsi interni”, tra cui “l’analisi del linguaggio presso i differenti popoli”, utili per “la conoscenza dello spirito umano”, senza dimenticare però che «tutti questi mezzi, si debbono riguardare come occasioni di rientrare nel proprio pensiere, e di penetrarvi più profondamente, e come mezzi di farci conoscere le verità della spezie, sempre per la vita del proprio spirito»25.

A tale riguardo, nelle Lezioni di Logica e di Metafisica, Galluppi poteva affermare:

Un’altra regola per conoscere i fatti interni dello spirito umano, è il far l’analisi del linguaggio. Le lingue sono l’espressione dell’intelligenza umana, e l’immagine la più fedele de’ suoi pensieri […] . Noi troviamo in tutte le lingue le stesse parti del discorso: vi troviamo de’ nomi sostantivi e de’ nomi aggettivi, de’ verbi attivi e passivi, alcune regole di sintassi. Ora ciò che vi è di comune nella struttura di tutte le lingue indica chiaramente delle operazioni dello spirito umano. Non vi è, per esempio, una lingua, ove non sia registrata in qualche maniera la distinzione dei nomi sostantivi ed aggettivi. Ciò dimostra che tutti gli uomini hanno le nozioni della sostanza e della qualità […] Tutti i sistemi di filosofia, ove queste distinzioni sono abolite, sono dunque in contraddizione col senso comune del genere umano. Lo studioso, e l’amante del vero sapere deve perciò unire allo studio della logica, della metafisica, lo studio della grammatica; ma non di quella grammatica pratica, di cui solamente son capaci i pedanti; ma della grammatica ragionata e filosofica, che spiega la metafisica del linguaggio.

Il richiamo alla grammatica di Port-Royal è evidente. Si tratta di una metafisica che «dee determinare ciò che è essenziale a qualunque lingua, e distinguerlo da ciò che è accidentale: ora il determinare ciò, è lo stesso che determinare gli elementi essenziali del pensiero umano, poiché la lingua non è che l’espressione del pensiere; ed essa fa l’analisi del pensiere»26. Nella Lettera VIII delle Lettere filosofiche Galluppi espliciterà il suo particolare punto di vista a questo riguardo scrivendo che «il pensiere è nel nostro spirito; ed è perciò l’oggetto della sola esperienza interna: ma questo pensiere si rende presente a’ sensi esterni nel linguaggio parlato, e nel linguaggio scritto […]. Se gl’istrumenti, e le macchine decompongono negli elementi chimici i corpi, il linguaggio è l’istrumento, che decompone il pensiere»27.

L’analisi intellettuale, nella forma indicata dal Galluppi, rimane comunque un’operazione fondamentale perché mediante essa si può superare l’errore di quanti «immersi nella sola contemplazione della materia, sdegnano di ripiegare lo sguardo su di sé stessi»28.

 

3. Verso una teoria linguistica

Nella filosofia di Galluppi sono presenti alcuni elementi, ripresi dalla tradizione linguistica di poco precedente o coeva al filosofo, che insieme convergono verso la delineazione di una possibile teoria linguistica. Sono elementi non ancora elaborati del tutto, dal cui esame risulta come il filosofo nonostante tutto rimanga ancorato a una concezione limitativa del linguaggio, inteso soprattutto come “analisi del pensiere”. C’è comunque manifesto il tentativo di inserire la dottrina della conoscenza –il suo coscienzialismo– nel circuito di una riflessione sul linguaggio, sul modello già realizzato da Locke e da Condillac. Rispetto a Kant c’è qui un significativo passo in avanti anche se non risolutivo.

Questo tentativo non è stato perciò sufficientemente sviluppato dal Galluppi e soprattutto non è stato portato avanti con risolutezza. Piuttosto, pur essendo solo in presenza di “ipotesi” e di “congetture”, si possono comunque stabilire «su de’ fatti incontrastabili della natura umana, una teoria de’ segni de’ nostri pensieri, ed una grammatica generale» mentre, pur nella consapevolezza di non poter affatto conoscere l’origine del linguaggio, «possiamo nondimeno conoscere in un certo modo, come i fanciulli apprendono il patrio linguaggio»29. Arrivare a postulare, come fa qui Galluppi, una teoria dei segni e una grammatica generale, insieme con una teoria dell’apprendimento linguistico, non significa però avere già a disposizione sul piano teoretico gli strumenti necessari a questo fine. Rimane formulata comunque una esigenza alla quale non erano stati estranei pensatori come Locke e Condillac e i Signori di Port-Royal.

Da una parte Galluppi pone in evidenza la linea di demarcazione tra l’uomo, essere parlante, e il “bruto”, essere non parlante, dove a fare la differenza è proprio la presenza del linguaggio. La non identità tra sensibilità e intelletto porta il filosofo a trovare degli esempi che meglio esprimessero questa realtà. Proprio il fenomeno del linguaggio si prestava a fornire una controprova in merito:

Ma niuno animale esprime le sue interne affezioni per mezzo del linguaggio dei suoni articolati. Ora ciò non avviene per mancanza di organi atti a questo linguaggio; poiché i pappagalli e le scimmie pronunziano dei vocaboli che odono dagli uomini. Per quale ragione dunque i bruti non hanno il linguaggio della parola? Questo linguaggio suppone tanto in colui che parla, quanto in colui che intende, l’uso delle facoltà meditative di analisi e di sintesi. I bruti, essendo privi di queste facoltà non possono, per tale ragione, godere del linguaggio della parola30.

Su un altro piano la rivendicazione di una semiologia poneva a Galluppi una serie di questioni alle quali il filosofo non era in grado di dare delle risposte adeguate. Che il vocabolo in quanto tale avesse valore di segno era assai pacifico per Galluppi: il vocabolo non può essere privo di significato, piuttosto «esprime un’azione dello spirito, cioè la sintesi del predicato col soggetto, sintesi la quale suppone l’analisi»31. Secondo Galluppi infatti il linguaggio è segno del pensiero dato che esistono dei legami fra la scrittura alfabetica e i vocaboli e fra i vocaboli e le idee e questi legami rimandano ad altri legami, perché risvegliano nella mente di chi parla altri significati. Da qui la necessità di un parlare intelligibile come condizione di comprensione tra gli uomini sotto il segno dell’idea generale, realtà comune a più individui32.

C’è di fatto però che l’insistenza di Galluppi nel voler ricondurre il linguaggio ad analisi del pensiero non permette al filosofo di approfondire la portata della relazione linguaggio-pensiero, che si colloca al di là della semplice analisi, e l’importanza dell’aspetto comunicativo del linguaggio stesso. Secondo il filosofo la comunicazione tra gli uomini è anteriore all’istituzione del linguaggio perché a essa si arriva nel corso di una certa evoluzione, come lo stesso Vico aveva ipotizzato, quando particolari circostanze impongono agli uomini forme di comunicazione verbale. Così «la natura ha reso gli uomini tali, che conversando insieme essi s’intendono naturalmente anche senza l’istituzione del linguaggio». Alla parola si arriva «quando si cerca di farsi intendere»33. Di fatto, «gli uomini [dunque], per manifestare agli altri i propri pensieri, hanno potuto istituire il linguaggio di suoni articolati»34. In conclusione, «il linguaggio può essere considerato un mezzo, che fa progredire lo spirito nella propria meditazione; ed ancora come un mezzo di comunicazione scambievole de’ pensieri degli uomini: nel primo caso serve d’istrumento all’azione meditativa, per ritrovare la verità: nel secondo presenta allo spirito de’ nuovi materiali per le sue conoscenze»35.

Riflettendo su questi sviluppi galluppiani si può affermare a ragione che si tratti, come è stato già osservato, della presenza di alcuni elementi importanti per una possibile teoria linguistica. I pochi accenni, disseminati qua e là, servono al Galluppi per ricordare come l’eredità di Locke e di Condillac non sia stata vana nemmeno per lui. Anche se non assunta nella sua reale portata, e bisogna ricordare qui anche Port-Royal, questa eredità, o ciò che rimane di essa, permette di porre in giusta luce il problema del linguaggio nell’opera galluppiana e il rapporto del filosofo con il nominalismo, di cui viene accusato il Condillac.

La scelta di un bersaglio di comodo, come Condillac, che nulla aveva a che fare con il nominalismo, permette al Galluppi di esplicitare meglio il senso del suo rifiuto del nominalismo. Prima di tutto, il filosofo distingue tra idee generali e termini generali. Senza questa distinzione preliminare «i vocaboli non sono segni delle nostre idee, poiché il segno è ciò la cui idea eccita l’idea di un’altra cosa». Ma questo, come ulteriore passaggio, presuppone l’esistenza di idee generali da cui derivano i termini generali. Pertanto «se lo spirito umano non fosse capace di idee generali, i vocaboli generali sarebbero de’ vocaboli voti di senso: illazione ugualmente smentita dalla propria coscienza. Ognuno fa differenza fra uno che intende un discorso, sebbene composto di espressioni generali, ed un altro, che non l’intende: nel primo al pronunciar de’ vocaboli si destano, oltre di alcune date sensazioni di suono, anche certe idee distinte da quelle sensazioni, laddove nell’altro si destano le sole sensazioni di suono»36.

A loro volta i termini generali, da differenziare e distinguere dai nomi propri, «non rappresentano solamente un individuo, ma si applicano solamente a molti»37. I termini generali però così come i nomi propri sono arbitrari al contrario delle cose che non lo sono. Così «ciaschedun suono essendo per se stesso e per sua natura indifferente a significare ogni sorta d’idee, mi sarà permesso per uso mio proprio determinare un suono a significare precisamente una cosa particolare, purché di ciò io ne renda gli altri avvertiti»38. Piuttosto, a partire da questi testi galluppiani e da altri ancora, emergono delle indicazioni che conducono da una parte a una concezione dell’arbitrarietà del segno linguistico, che tanta fortuna avrebbe avuto nella linguistica moderna, e dall’altra a una teoria del consenso come controllo della giustezza della comunicazione e come criterio generale a cui tendere nella comunicazione tra gli uomini.

L’arbitrarietà non riguarda naturalmente la definizione delle cose; né d’altra parte può implicare una libertà assoluta da parte del parlante nella definizione dei suoni, perché verrebbero a mancare le condizioni di ogni comunicazione tra gli individui. Il filosofo, più di ogni altro, non può fissare i significati delle parole a proprio piacimento, ma deve attenersi a quanto ogni termine rappresenta tradizionalmente nella comunità linguistica di appartenenza. In particolare, come afferma Galluppi, «il filosofo non deve recedere, senza motivo, dal significato ricevuto de’ termini; e sarebbe da riprendersi colui, che chiamerebbe triangolo quella figura, che i geometri chiamano quadrato; poiché ciò nuoce alla chiarezza del linguaggio, che il filosofo deve avere»39. Infine nell’opera galluppiana si fa strada, anche se in termini assai generali, una teoria del consenso come controllo della giustezza della comunicazione tra gli uomini e come ideale a cui tendere nell’educazione della mente. Si tratta di esigenze, riprese in parte da Locke e da Condillac, mentre non sono estranee influenze port-realiste. In realtà

quando si fa una definizione si deve avere per fine il dare un’idea chiara e distinta del definito. Ciò non può farsi se non quando i vocaboli che entrano nella definizione sono intesi; essi sono intesi in due casi, o quando son termini notissimi, e chiari in se stessi, di modo che colui a cui si presenta la definizione non può cadere in alcun equivoco; o quando questi vocaboli sono stati precedentemente definiti; in questo secondo caso i vocaboli che entrano in una definizione sono segni immediati di altri vocaboli: nel primo caso i vocaboli che entrano nella definizione, son segni immediati d’idee 40.

 

Note

1 Particolarmente importante è la ricostruzione storico-filosofica fatta al riguardo da Aarsleff. Condillac diventa il punto di saldatura tra la filosofia francese e la filosofia tedesca. Dietro Herder e Humboldt c’è, infatti, anche se spesso ignorata o scarsamente considerata, l’influenza di Condillac. Cfr. H. Aarsleff, Da Locke a Saussure. Saggio sullo studio del linguaggio e la storia delle idee, il Mulino, Bologna 1984; soprattutto i capp. IV-V: La tradizione di Condillac. Il problema dell’origine del linguaggio nel XVIII secolo e il dibattito all’Accademia di Berlino prima di Herder (pp. 175-265) e La statua muta di Condillac (pp. 266-86).

2 P. Galluppi, Lettere filosofiche, cit., p. 278.

3 Ivi, pp. 278-9.

4 Si fa riferimento qui ai tre manoscritti galluppiani, esistenti presso la Biblioteca Nazionale di Napoli, che riguardano l’area della grammatica, della filosofia del linguaggio e dell’interpretazione (Ms. Cart., Sec. XIX, MM. 280х197, 298×207 e 302×202).

5 P. Galluppi, I sensi, in “L’omnibus letterario”, 4 agosto 1838, q. VI, n. 14, p. 33; ristampato in P. Galluppi, Saggi e polemiche, cit., p.153.

6 Ibidem.

7 Ivi, p. 154.

8 Ibidem.

9 Ibidem.

10 P. Galluppi, Sul sistema di Fichte, ovvero considerazioni filosofiche su l’idealismo transcendentale e sul razionalismo assoluto. Memoria presentata all’Instituto Reale di Francia, «Mémoires de l’Academie des sciences morales et politiques – Savants étrangers», 1841, t. III, pp. 31-154; ora in P. Galluppi, Lettere filosofiche, a cura di G. Bonafede, E. S. A. ,Palermo 1974, p. 352.

11 Ibidem.

12 Ibidem, passim.

13 Ivi, pp. 352-3.

14 P. Galluppi, Lettere filosofiche, cit., 152-3.

15 Id, Lezioni di logica e metafisica, I, cit., p. 32.

16 Ivi, p. 33.

17 Ivi, IV, p. 65.

18 P. Galluppi, Saggio filosofico sulla critica della conoscenza, I, pei torchi di Raffaello Di Napoli, Napoli 1846³, pp. 4-5.

19 Id, Lettere sull’ontologia, in P. Galluppi, Lettere filosofiche, cit., p. 372. A conclusione della Lettera V Galluppi ritornava sull’argomento affermando la futilità dell’Ontologia e la necessità della Ideologia: «Gli Ontologi hanno preteso di darci la scienza  degli esseri , ma eglino doveano in primo luogo cercare su qual fondamento poteva essere appoggiata la scienza dell’uomo: egli doveano sentire l’importanza di questa massima: Conosci te stesso, quindi rientrando nel proprio intendimento dovevano  fare l’analisi della facoltà dello spirito umano, e spiegare in seguito l’origine  e  la  generazione  delle  sue idee » (Ivi, p. 380).

20 Si veda P. Galluppi, Lezioni di logica e metafisica, Discorso, cit., p. XV.

21 Ivi, pp. XVI-XVII.

22 P. Galluppi, Elementi di filosofia, I, Napoli 1846, pp.417-8.

23 Id, Lezioni di logica e metafisica, I,  cit., XV.

24 Si veda  S. Costantino, Linguaggio e metodo in Pasquale Galluppi,  cit., p. 245.

25 P. Galluppi, Lezioni di logica e metafisica, cit., p. 274.

26 Ivi, II, p. 124.

27 P. Galluppi, Lettere filosofiche, cit., p. 153.

28 Ibidem.

29 P. Galluppi, Lezioni di logica e metafisica, cit., p. XVII.

30 Ivi, III, p. 109.

31 Ivi, II, p. 103.

32 Si veda  S. Costantino, Linguaggio e metodo in Pasquale Galluppi, cit., p. 240.

33 P. Galluppi, Elementi di filosofia, II, pp. 64-5.

34 Ivi, p. 80.

35 Ivi, p. 80-1.

36 P. Galluppi, Lezioni di logica e metafisica, cit., p. 116.

37 Ivi, p. 116.

38 Ivi, p. 145.

39 Ivi, p. 146.

40 Ivi, p. 142.

 

 

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